存在还是存在者？——《庄子》“天籁”新解

贾继让

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

“天籁”的寓言见于《庄子·齐物论》的篇首：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”

在阅读此节文本时，我们很容易生出如下几个疑问：南郭子綦所说的“天籁”是什么？“天籁”与“吾丧我”有何关系？此节文本在《齐物论》一篇中有何意义？本文试图对这几个问题提出一种可能性的回应。

一、对前人注释的批判性考察

因为庄子并未给“天籁”以明确的解释，所以历来注《庄》者众说纷纭，而我们则希望通过对这些注释的批评式的考察，渐渐逼近庄子的原意（虽然根据哲学解释学的原理，我们并无法得知文本的“原意”）。在此之前，我们应说明对这些注释进行批评所据的两条原则：首先，对于概念的解释应不违背文本的整体思想；其次，对于概念的解释应有其语源学上的依据。下面我们将依据这两条原则考察对于“天籁”一词代表性的注释。

宣颖与杜保瑞等依据“地籁”来解释“天籁”。宣颖云：“待风鸣者地籁，而风之使窍自鸣者，即天籁也。”［1］而杜保瑞的解释则更加明了，他认为：“吹风一起，什么东西都被吹到了，至于发出什么声音，那都是各种窍穴自己的形状材质所造成的，……天籁才不会有意规定它们要发出什么声音呢。天籁其实就是自然无声的风啊。”［2］然而，这种解释就会出现一个问题：“籁”的本意就是箫管，“即所谓比竹。是故籁本人籁之名，地籁、天籁皆从人籁而推说之”［3］。而根据庄子的意思，风乃是大地所嘘出之气，它通过鼓动各种形状的虚孔而发出不同的声音，这一过程与人所嘘出之气通过鼓动箫管而发出乐音具有同构性，即风与人所嘘之气似乎并没有本质性的不同，因为后者同样是无声而使箫管发出声音者。既然如此，虽然南郭子綦仅仅详尽解释了何为“地籁”，但我们并不能断定“天籁”乃是紧扣“地籁”而言。

王船山试图将“天籁”与《齐物论》的主旨联系起来，因而以人之言论来解释“天籁”。所以他在注释“吹万不同”时说：“人之言万变，天吹之使然。”［4］12但是，船山以自然主义来理解人之言论的发生，认为“凡声皆籁也。籁本无声，气激之而有声。声本无异，心使气者纵之、敛之、抗之、坠之，而十二宫七调之别，相陵相夺，所谓化声也。以无我无偶之心听之，而伶伦之巧，一呜呜而已……唇、齿、喉、舌，一匏竹也。气机之所鼓，因音立字，因字立义，彼此是非，辨析于毫芒”［4］11。因而，虽然船山的解释体现了“天籁”与“人籁”的相似之处，并使其与文本的主旨相吻合，但这一解释显然有其气学的哲学立场，即将人之知识言论归因于“天之化气”的激荡鼓动，而庄子则明确指出“言非吹也”，所以这一解释并不符合庄子的思想。但是船山不拘泥于前人以“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪”为根据来解释天籁的成说，而是将后文也纳入视野之中，这是值得我们借鉴的。

郭象认为：“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。……自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。”［5］也就是说，天籁并不是独立存在于包括“人籁”与“地籁”在内的天地万物之外，而就是在天地万物之中，并构成万物存在的根本原则，即“自然”。这一解释影响甚为深远，而且将“天”理解为自然也符合庄子的思想。但是，首先，郭象并没有把“天籁”与“天”区别开来，于是“天”既成了天地万物的总汇，而又是其存在的依据；其次，郭象依据其“自生”、“自然”的原则来解释人类情态的各异，王叔岷发挥其义理曰：“声响虽殊，皆由自取；心变诚异，咸由自生。自取、自生，其理不二。”［6］但是笔者认为，庄子于此一方面承认其客观的存在，另一方面则对其持批判的态度，否则不会提出“吾丧我”的思想。若承认其皆存在皆为合理，则与庄子的思想相悖。

因此，船山与郭象的解释各有合理之处，但也有不足之处。而笔者则希望在这两种注释的基础上，以文本为依据，得出较为合理的解释。

二、“天”与“天籁”

在上文中我们已经分析到：“天籁”和“地籁”皆是以“人籁”为喻，人所嘘之气无声，通过箫管而发出声音；风本无声，借各种窍穴而发出声音。那么，“人籁”与“地籁”皆为表现人与地之声音存在的手段。以此类推，“天籁”应是表现“天”之存在的手段。因而，若要理解何为“天籁”，我们首先要对“天”之意涵略作分疏，以明白庄子在何种意义上使用“天”这一概念。

从概念的发展来看。在先民的观念中，天兼具自然性与宗教性两种含义，而后者更为重要和根本。自然性之天主要是指日月运行其上、与大地相对而言的天空，如“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”（《尚书·尧典》）中，“天”就是指自然之天。而具有宗教性含义的“天”，在古文献中更是比比皆是。在先民看来，宗教性之天（即是“帝”）乃是一种有人格的存在，它作为最高的主宰对人类社会产生影响。因此在最高统治者看来，“天”是自己政权合法性的根据，自己的政权乃是天命所授，这样“天”与“命”的观念便紧密结合起来了，“天”是“命”的发出者，也是其客观性的保证。政权由商向周的转变，使新政权的领导者认识到，天命并非固定不变，而是以统治者的德行为根据。统治者只有保民敬天，才能永久地保有政权。因此，天的道德性一面也由此凸现了出来。但是无论如何，天是有意志的存在这一观念以及人们对于天的信仰依然没有改变，只是增加了更多的人文内涵而已。但是到了春秋战国时代，由于人文主义的觉醒，天的涵义逐渐发生了转变，这个转变主要表现在三个方面：

首先，将天等同于自然无为的观念产生出来。如老子认为：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有馀。”（《道德经》七十七章）从而将自然界的法则与人类社会的法则区别开来，并以前者为尺度对后者进行批判。

其次，是天命不可知观念的产生，这是由天的宗教性转化而来。在先民那里，对于天的敬畏和崇拜是与天的不可知紧密联系在一起的。但是对于天和祖宗神的信仰坚定了人们的信念，即天应该是庇佑下民的。可是在周后期，人们毕竟对“天命”已经逐渐产生怀疑。据《左传》昭公十七、十八年记载，郑国星占家裨灶预言郑将发生大火，人们劝子产按照裨灶的话，用玉器禳祭，以避免火灾。子产回答说：“天道远，人道迩，非所及也。何以知之？”这种天命不可知的观念也表现在个人命运的不可控制上。如“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”（《论语·雍也第六》）

第三，根据上文所述，作为有意志的“天”应该是庇佑下民的，因而是道德的。可是对于天命的怀疑，促使这一思想向以下两个方面转化：（1）天的道德性逐渐下落并内化到人心中，成为人的道德性的根源。孔子就曾经说过“天生徳于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而第七》）但需要注意的是，（2）天对于人而言，尚有一种本体的意味存在，《中庸》就明确言说道：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”那为人所禀赋却又不能企及的，岂不是人所应该为人的规定吗？

经过这一番观念史的梳理，我们便可以较容易地看到《庄子》在何种意义上使用“天”这一概念。

首先，当与“人”相对而言时，“天”是指人与万物无为质朴的状态，而前者则为人为的造作智巧。如：

天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。（《大宗师》）

曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。’”（《秋水》）

第二，“天”又往往与“道”、“命”等概念关联在一起。在《庄子》看来，“道”是万物存在的根源与根据，也是宇宙运行的根本法则，所以说：

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《大宗师》）

但是，“道”并非独立于万物的存在，而就是蕴含在天地万物之中，因而庄子说“道昭而不道”（《齐物论》）。尽管如此，当“道”通过万物而昭显自身的时候却表现出各种不同的形态。因此，从“道”这一方面看来，万物是其昭显自身的手段，因而凡存在皆有其合理性，所以说“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”（《齐物论》）；但是从物的角度看来，各物皆与他物不同并受他物的限制，因而是有限性的存在，这种有限性，庄子名之为“命”。因此，“道”与“命”是一体的两面，而“天”则贯通于这两个概念之中。在一些情况下，“天”与“道”同义，如：

道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？（《德充符》）

尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已！（《应帝王》）

但是“天”虽然与这两个观念相关联，但并不具有“道”的宇宙论内涵，而只是从形上高度对万物的流行变化加以观照，从而表现了“道”与“命”的客观性。

那么，庄子所言“天籁”是在何种意义上使用“天”这一概念呢？显然，庄子所言之“天”并非第一种含义，因为通过分析“天籁”、“天府”、“休乎天钧”、“照之于天”这一组概念和命题，便可以发现其所言之“天”并非与人为造作相对而言，实是指物之存在各有其存在的道理，物这样存在各有其这样存在的道理（“物固有所然，物固有所可”）。我们若能各从其“所然”、“所可”的方面去观照，便是“照之于天”了。因而，庄子在此处所言之“天”应是以“道”为根据的使万物皆为有限存在的“命”。而“天府”、“天钧”也应从这一形上学的意义上来看，“天籁”也应如是。那么，“天”就是万物之存在依据（在这一意义上与“道”相同），而万物则是“天”之显现自身的手段，也就是“天籁”。“天”与“天籁”的这种关系，颇类似于西方哲学中“存在”（being）与“存在者”（beings）之间的关系。“所谓存有者，举凡在大自然中、在社会中的一切具体存在物、事件，或思想的种种模态及规律，例如逻辑与数学公式等等，皆可称为存有者”，而所谓“存有则是存有者所进行的存在活动”，二者之间的关系是：“存有活动不离存有者，却必须透过存有者始得以彰显。存有乃一丰盈与满全的活动力和创造力，但这活跃的创造力却必须透过存有者，并透过存有者与其它存有者的关系，更透过存有者和彼此间的关系在时间中的变化，来显示自己。”［7］

三、“天籁”与“吾丧我”

既然万物皆在“天”的观照之下，那么庄子为何还严肃地让我们聆听天籁，要我们做“吾丧我”的功夫呢？这一问题要从庄子对人的认识论问题的分析入手才可得解。

在庄子看来，人的认识的发展可以分为四个阶段：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。（《齐物论》）

在最原始的阶段，人并不能将自己与外物区分开来，人与世界是混沌一体的；然后人类意识到自己的存在，从而将自己与外物相区分，但是在这时，人类的知识水平很低，还不能以各类物自身的尺度来认识它们；第三个阶段则是认识到各类物的不同，从事物自身存在的合理性来认识它们，因而不会产生观念上的冲突；而在第四个阶段则不仅认识到事物之间的不同，而且有了我是而彼非的观念。在很多《庄》学研究者看来，这四个阶段在境界上是每况而愈下的，第一个阶段最为高妙圆融。然而我们认为，在前三个阶段，庄子仅仅是客观地描述了人类知识的发展，其中并没有价值的判断，因为人类自有语言与思维，认识的由简而繁便是不可避免的，所以庄子说：

天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！（《齐物论》）

也就是说，如果将人类与世界作为一个整体来思维，那么语言也应包括在内；但是我们用语言去表述这个整体的时候，已不可避免地使语言与其所表述的对象对立起来，这样就产生了矛盾。在这种情况下，庄子并没有对“是”与“彼”的对待加以批判，反而主张：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。（《齐物论》）

因为物是有限的存在，所以其中有着“是”与“彼”的区分；而同样是有限的存在的人，在认识的过程中也必有其局限，因而其见解各不相同。但是世人多不承认自己认识的局限，反而坚持自己所认识的就是整体的“道”，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”（《齐物论》）。这在庄子看来完全是无谓的争辩，他们只是“劳神明为一而不知其同也”。因为以道观之，“物各有所然”，他们关于物的言论当然各有所可；但是他们的认识也各有其局限，因而并无本质上的不同。

然而，人类的这种是与非的争辩是由何而产生的呢？庄子认为：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。”（《齐物论》）那么“成心”又如何产生呢？我认为，这就可以追溯到庄子对“我”的分析。庄子认为：

大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态——乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。（《齐物论》）

由此看来，庄子将人的种种情态与“我”的观念联系在一起，认为若没有这种种情态，便不会有“我”这一观念的产生；但种种情态终究还是“我”的情态，没有“我”，种种情态便散乱无所归。但是若向更深处考察，我们便会发现，“我”这一观念无法在我们自身之中寻到存在的根据；而种种情态便也如“乐出虚，蒸成菌”一样，无所寻其所由来。如果一定要为其寻一根据的话，我们只能将其归因于“天”。然而我们必须认识到：不仅自己，而且他人与万物皆以“天”为根据。然而，人们往往只关注有限的自我，从而以自己的好恶利害为尺度来衡量万物的存在，这就形成了所谓的“成心”。有了成心，便无法体认那无限的“道”。所以庄子说：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”（《齐物论》），因此庄子才以“吾丧我”作为超脱这种彼此、是非之对待的限制，而认知被“成见”所遮蔽的“道”的方法。

那么，何谓“吾丧我”呢？郭象认为：“吾丧我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然俱得。”［8］郭象的解释固然简洁，但我们仍有必要对“吾”与“我”二字的涵义作更为详细的疏释。在古代汉语中，“吾”与“我”都是自称之词，然而二者有所不同。在《说文解字》中，将“吾”解释为“自称也”，“我”则解释为“施身自谓也”［9］。对于二者的区别，朱桂曜解释为：“案清杨复吉《梦兰琐笔》云‘“吾”“我”二字，学者多以为一义。殊不知就己而言则曰“吾”，因人而言则曰“我”，吾有知乎哉，就己而言也，有鄙夫问于我，因人之问而言也。’案赵氏所云就己而言，就人而言，盖犹今文法言主位受位也。”［10］也就是说，二者在文法上有不同的意义。但是不仅如此，二者且有不同的价值意味。“吾”仅是一个普通的自称之词，并无价值上的判断；“我”字则比较复杂：有时它是“仅指自我而言的，且既不带肯定也不带否定的意味”［11］，如上文所引的“有鄙夫问于我”（《论语·子罕》）、“孟孙问孝于我”（《论语·为政》）等，在这种情况下，“我”是具有形下意味之感性粘连的人称。但是当这种粘连“局限于私我（小我）而为不正当时，其含义就是否定性的”［11］，如孔子所说“毋意，毋必，毋固，毋我”之“我”（《论语·子罕》），即是此义，而“吾丧我”之“我”，也需以此义来理解，方为恰当［12］。在庄子看来，这种对“我”的执着可分为两个方面：一是对自己形骸的执着而产生彼我的对待；一是对智巧的执着而产生是非的对待。因此，“吾丧我”也可分为两个方面，即“堕肢体，黜聪明，离形去知”，只有如此，才能“同于大通”（《大宗师》）。这即是庄子所谓的“坐忘”，也就是“吾丧我”的工夫和境界。

因此，在做了“吾丧我”的工夫、达到“吾丧我”的境界之后，便会对万物产生全新的看法，即不再从彼此、是非的角度而是以“因是”的态度去照察宇宙万物。对于这一思想，我们可以从两个方面来理解：首先，对于物而言，“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”（《齐物论》）。因此庄子提出“不用而寓诸庸”，也就是说不以自己的利害喜恶来判断事物，而应因顺其自身的尺度，正如“斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠”（《逍遥游》）一样；第二，对于人而言，要超越彼此是非对待的观念，不以自己的利害喜恶来判断事物，所以说“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也”（《齐物论》）。而这种“因是”，也正是在承认自身有限性的同时照察到无限的“道”。因此，笔者认为庄子所谓的“吾丧我”并不是消弭了自身的有限性（这是不可能的），而是从这种有限性中寻找到自身存在的意义，并进而体会到他人与万物存在的价值。这也就聆听到那无声的“天籁”了。

［1］刘武.庄子集解内篇补正［M］.北京：中华书局，1987：34.

［2］杜保瑞.庄周梦蝶：庄子哲学［M］.台北：五南图书出版股份有限公司，2007：35.

［3］钟泰.庄子发微［M］.上海：上海古籍出版社，2002：28-29.

［4］王夫之.庄子解［M］.北京：中华书局，1964.

［5］郭庆藩.庄子集释（上）［M］.北京：中华书局，2004：50.

［6］王叔岷.庄子校诠（上册）［M］.台北：中央研究院历史语言研究所，1999：53.

［7］沈清松.物理之后：形上学的发展［M］.台北：台湾牛顿出版社，1987：13-14.

［8］郭庆藩.庄子集释：第一册［M］.北京：中华书局，1961：45.

［9］臧克和，王平.说文解字新订［M］.北京：中华书局，2002：77，841.

［10］陈鼓应.庄子今注今译［M］.北京：中华书局，1983：35.

［11］丁为祥.儒家血缘亲情与人伦之爱的现代反思［M］／／郭齐勇.儒家伦理争鸣集：以“亲亲互隐”为中心.武汉：湖北教育出版社，2004：136.

［12］朱文熊.庄子新义［M］.上海：华东师范大学出版社，2011：12.