《宋知荆门军陆象山上元代醮讲义》碑考述——兼议陆九渊之心学福祸观

王法贵

（滁州学院 思政部，安徽 滁州239000）

《宋知荆门军陆象山上元代讲义》碑现藏于湖北省荆门市陆夫子祠，本文谨就此碑来历及其思想蕴涵作些探讨。

一、《宋知荆门军陆象山上元代醮讲义》碑的来历

宋代荆门有所谓“上元设醮为民祈福”的习俗，即每逢上元节，当地行政长官都要依例组织僧道举行隆重的祭祀仪式，向神灵祈求风调雨顺、健康长寿等。陆九渊一向反对“求长生不死之药，悦妄人之言”［1］（P57），认为“所谓若有神明在上在左右，乃是妄见”［1］（P56）。为开启民智，移风易俗，他作为新任知军，在上元节到来之前，先精心撰写了一篇讲义，又命人在城西新筑一亭，然后于“绍熙三年壬子，春正月十三日，会吏民讲《洪范·五皇极》一章”［1］（P510）。关于这次讲座，杨简追述道：“先生于是会吏民，讲《洪范》敛福锡民一章，以代醮事，发明人心之善，所以自求多福者，莫不晓然有感于中，或为之泣”［1］（P392）。陆九渊也谈到：“正月十三日，以讲义代醮，除官员、士人、吏卒之外，百姓听讲者不过五六百人，以不曾告戒也。然人皆感动，其所以相孚信者又在言语之外也。”［1］（P510）由于陆九渊坚持“朔望及暇日，诣学讲诲诸生”［1］（P392），荆门因而能在一年多时间内“政行令修，民俗为变。”［2］（P12882）陆九渊临死前八天说：“此间风俗，旬月浸觉变易形见，大概是非善恶处明，人无贵贱皆向善，气质不美者亦革面，政所谓脉不病，虽瘠不害。近来吏卒多贫，而有穷快活之说”［1］（P512）。“丞相周必大尝称荆门之政，以为躬行之效。”［2］（P12882）陆九渊在《与 章 茂 献》［1］（P197）中 指 出，“或 有 指 是 以 为 绩效”，其实这完全是大家努力的结果，我只不过是坚持讲习而已，即所谓 “同官协力，举无异志，职事过从，无非讲习”。他于赞扬声中心有不安，说“治不至，虽不乱，不足传也”，一定要“至其绵薄，弗克自致”，以求达到大治。

陆氏治荆事迹给后来治荆者提供了有益借鉴。为弘扬先贤功德，淳化世风，明朝官员余一龙命人将其讲义刻制成碑，并签署：“万历元年（1573）三月初三日，湖广按察司分巡荆西道佥事新安后学余一龙立石”。石高2.5米，宽1.2米，立于陆夫子祠中。后荆门州守高则巽于万历二十七年（1599）五月十五日将石碑移置于州署大堂，次年春三月谷雨节前一日，又移置于州署大门前，并撰《石碑书记》［3］予以说明：

楚俗尚巫鬼。每岁，市民当春夏之交迎神赛会，祈福免祸，鼓吹喧闹，习以为常。其于先生正心保极之教，荡然无闻。兹碑原竖祠中，庶民不读书者弗获听睹。余愧不德，未能承流宣化，敛福锡民。然服膺先生之训，谨择日，移碑安置州堂。俾庶民登斯堂见斯碑，即心即佛，即极即福，是亦先生化俗之遗意也！时二十七年五月望日，南昌后学高则巽识。

庚子季春雨前一日，移置州前，便民观省。

明户部郎中周之瀚在《郡守高侯行序》［3］中肯定其政绩：

荆，故象山治也。象山曾以《洪范》皇极之义谕民，而民化。年远而教且湮，公镌其碑于堂，再阐其义而巫祝之。风丕变。

二、碑文的主要思想蕴涵

碑文从三个方面昭示了陆九渊的心学福祸观：

（一）奉行中道：“宜得其福”的必要条件

相传箕子曾为武王讲解治理天下的九类大法，其中第五类为“皇极”，即《洪范·五皇极》。碑文首先说：“皇，大也；极，中也。《洪范》九畴，五居其中，故谓之极”。陆九渊一向训“极”为“中”，曾语朱熹：“中即至理”，“曰极、曰中、曰至，其实一也。”［1］（P28－29）“中”在此指一种道德修为及做人处事的准则与方法，它要求人们在社会实践中，以恰到好处为根本追求和终极目标。其所讲的“皇极”，一方面是不偏不倚，无过无不及，认为任何固执一端都未免失之于“极”；另一方面是以“中”为准则，将人们的视听言动限定在当时社会等级制度与道德规范之内，强调君子应尽的义务，不可有与其身份和地位不相称的言行和想法。

先秦儒家学者认为，君子若能发扬本性的中道，则不仅会使能者从之，而且会赢得民众的拥戴，从而使整个社会臻于和谐。故陆氏讲义激赏中道，称“是极之大，充塞宇宙，天地以此而位，万物以此而育”。为激励人们奉行中道，讲义要求人们借鉴古代盛世：“古先圣王皇建其极，故能参天地，化赞育。当此之时，凡厥庶民，皆能保极。比屋可封，人人有士君子之行，叶气嘉生，熏为太平，向用五福，此之谓也”。然而在现实生活中，有些人不奉行中道，却又想获得五福。对此，陆九渊批评道：“舍极而言福，是虚言也，是妄言也，是不明理也”。他认为：“凡民之生，均有是极，但其气禀有清浊，智识有闭塞。天之生斯民也，使先知觉后知，先觉觉后觉。古先圣贤与民同类，所谓天民之先觉者也。以斯道觉斯民者，即皇建其有极也，即敛时五福，用敷锡厥庶民也”。在他看来，凡是臣民，都应当学习、传颂并践行天子所建立的中正法则，否则就不能普遍地得到天子所赐予的各种幸福。为鼓励人们奉行中道，分享“今圣天子”所赐予的各种幸福，陆九渊以“衷即极也”为立论基础，讲述了一些令普通民众都能听懂且能在日常实践中加以应用的道理，为心学深入民心，融入社会现实找到了结合点。他说：“凡尔庶民，知爱其亲，知敬其兄者，即惟皇上帝所降之衷，今圣天子所赐之福也。若能保有是心，即为保极，宜得其寿，宜得其福，宜得康宁，是谓攸好德，是谓考终命”。针对纷繁复杂的社会关系与社会现象，陆九渊进一步阐发心学理论指向：“凡尔庶民，知有君臣，知有上下，知有中国夷狄，知有善恶，知有是非，父知慈，子知孝，兄知友，弟知恭，夫义妇顺，朋友有信，即惟皇上帝所降之衷，今圣天子所赐之福也。身或不寿，此心实寿，家或不富，此心实富，纵有患难，心实康宁。或为国死事，杀身成仁，亦为考终命”。上述言论虽不乏颂宋之嫌，但其主旨却是要为当时社会寻求一条达到幸福和谐的宏大中正之道，这正是陆学的外王之所在。

（二）人之“此心”：主宰福祸的内在根源

陆九渊常说的“此心”或“本心”，指“人所均有”［1］（P67）的仁义礼智之心，如上述“惟皇上帝，降衷于下民”，“凡民之生，均有是极”，“古先圣贤与民同类”等说教，莫不谓此。既然无论圣贤或庶民，皆“此心同也，此理同也”［1］（P483），那为何有的人能享有福祥，有的人则难免殃咎呢？陆认为这是一般人因某种原因使“此心”放失的缘故，故当“存心、养心、求放心。”［1］（P64）基于此，他宣称其讲座“即是以此心敷于教化政事，以发明尔庶民天降之衷，不令陷溺”。他说：“尔庶民能保全此心，不陷邪恶，即为保极，可以报圣天子教育之恩，长享五福，更不必别求神佛也”。为教育庶民“保全此心”，碑文先后提出了考论福祸的相关原则：

首先，不以一己得失论福祸。任何个人的福祸都与国家、社会和他人的安危息息相关。一个人为了国家、社会和他人牺牲了自己的幸福乃至生命，这种情形看似有德无福，往往令一般人苦恼和悲痛，而陆氏却称其“身或不寿，此心实寿，家或不富，此心实富，纵有患难，心实康宁。或为国死事，杀身成仁，亦为考终命”。从理论上看，德福的一致与兼得，是社会所鼓励人们所追求的价值目标，其不一致与难以兼得，则不为社会和人们所期待。然而，在实践中，德与福的完美统一，由于种种原因还只能是一种理想。这种理论与实践的矛盾，在陆氏心学中得到了交融契合。心学理论认为，德与福的完美统一，是人的主体化追求，二者之间是否完美统一，只能在人的心中寻求答案。陆九渊以德为得，以德为福，由此内化为人们“保全此心”的精神动力，这不仅可以在某种程度上化解人们的苦恼与悲痛，而且相对于当时当地盛行的巫鬼报应观念而言，无疑具有革命性意义。

其次，不以目前处境论福祸。碑文指出：“实论五福，但当论一心。此心若正，无不是福；此心若邪，无不是祸”。而“世俗不晓”，往往“只将目前富贵为福，目前患难为祸”。其实，“不知富贵之人，若其心邪，其事恶，是逆天地，逆鬼神，悖圣贤之训，畔君师之教，天地鬼神所不宥，圣贤君师所不与，忝辱父祖，自害其身”。这种人，“静时回思，亦有不可自欺自瞒者，若于此时，更复自欺自瞒，是直欲自绝灭其本心也。”陆九渊痛斥这种人：“纵是目前富贵，正人观之，无异在囹圄粪秽之中也”。而“患难之人，其心若正，其事若善”，“虽在贫贱患难中，心自亨通。正人达者观之，即是福德”。碑文还暗引古训，教人“作善”、“积善”，以得福而远祸，并一针见血地警示世人：“但自考其心，则知福祥殃咎之至，如影随形如响应声，必然之理也。”可叹 “愚人不能迁善远罪，但贪求富贵，却祈神佛以求福，不知神佛在何处，何缘得福以与不善之人也。”

其三，不以读书多少论福祸。陆学一向强调“先立乎其大者”［1］（P400），把“保全此心”视为首要，坚持价值理性对理论理性的优先地位。在做人与读书的关系上，碑文明确地看重做人。陆九渊说：“《洪范》一篇著在《尚书》，今人多读，未必能晓大义。”一个其心不正、其事不善者，“虽多读书，有何所用？用之不善，反增罪恶耳。”而一个“其心正，其事善”的人，“虽不曾识字，亦自有读书之功。”曾有人议论其不让人读书，陆九渊回应道：“学者须是打垒田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。古人为学，即‘读书然后为学’可见。然田地不洁净，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，赍盗粮。”［1］（P463）陆氏认为人最重要的是 “保全此心”，“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”［1］（P447）

（三）自修其德：获取“多福”的根本途径

陆氏强调，本次讲座是为了“与尔庶民惟皇之极，以近天子之光”，“亦庶几承流宣化之万一”，同时“恐不曾读书者，欲知大概，亦助为善求福之心。《诗》曰：‘自求多福’，正谓此也。”所谓 “自求多福”，出自周公追述文王事迹以诫成王的诗。诗称颂文王秉奉天命，以周克殷，要求文王子孙牢记祖德，以商纣作借鉴，以祖宗为榜样，“永言配命，自求多福”。［4］（P408）陆氏借周公训词要求百姓自修其德，并常常自省自改，使自己的行为完全合乎天理，从而获得“多福”。他一向看重一个“自”字，“自求”二字鲜明地体现了陆学特色。“陆九渊所创立的心学，其最主要的理论特点是昂扬人的主体意识，典型地抽象发展了人的自觉能动性。”［5］（P1）他认为，一个人能否获得“多福”，主要取决于主体自我的道德自觉以及主体自我的道德修养，若依赖他律被动修德，则难以达到与天命相配合的价值目标，因而收不到预期效果。正是在这个意义上，孟子曾有感而叹：“祸福无不自已求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福’。《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”［6］（P75）

从“自求多福”之渊源所自考察，碑文显然含有祈求“今圣天子”修身以立政的良苦用心。周公曾强调“天命靡常”［4］（P408），意即上天所授予的大命是不固定的，并非永保一人或某一朝，它依据有德与无德而作出王权予或夺的改变。故周公不仅要求殷人和其他诸侯国的人们注意完养德行，而且更严格地要求周人尤其是周天子要像文王那样品德纯一无杂，能与天命相配而无间。在周公看来，后继者唯其如此，才能永言配命。正是在这样的语境中，周公向成王提出殷切期望：“无念尔祖，韦修厥德。永言配命，自求多福。”［4］（P408）周公思想影响了中国漫长的历史阶段，在宋代仍保持着特殊的吸引力与权威性。因此，陆九渊以周公名言勉励宋 “天子”以王者之身为天下人做榜样，造福于民，可谓名正言顺，赤胆忠心。

［1］钟哲.陆九渊集［M］.北京：中华书局，1980.

［2］脱脱.宋史 ［M］.北京：中华书局，1980.

［3］舒成龙.荆门直隶州志［M］.清乾隆十九年 （1754）刻本.

［4］程俊英.诗经译注［M］.上海：上海古籍出版社，2004.

［5］王心田.陆九渊知军著作研究［M］.武汉：武汉大学出版社，1999.

［6］杨伯峻.孟子译注［M］.北京：中华书局，1996.