弗洛姆关于爱的理论对儒学发展的启示

刘晓民，杨颖慧

（1.南京大学 哲学系，江苏 南京210023；2.南京师范大学 教育科学学院，江苏 南京210097）

一、儒家的爱

仁爱是儒家精神的核心，儒士认为我们应该处处在在为仁、为爱。孔子提出了大量的爱的道德律，但他没有对这些道德律进行论述。后世儒者在孔子的大框架下对儒学进行了大量的发微。孔子说“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”［1］（P4－5）从在家的孝到在外的悌，孔子认为，对他人的爱是从亲人推及到陌生人的，他的理想境界是“四海之内皆兄弟也”［1］（P125）。后来孟子又说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”［2］（P16），他把孔子的“泛爱众，而亲仁”发展到了“亲亲而仁民，仁民而爱物”［2］（P322），孟子又从人的类本质的角度提出人的爱起源于人的本心，还把心与天联系在一起，他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”［2］（P301）。后陆王继承了孟子的心学路向，陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”［3］（P149）他们认为“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞让，是非在前，自能辨之”［3］（P396）。陆王认为，人对父兄众人的爱源于本体意义的心，按照本心行事，就可以仁民爱物。程朱理学则认为：只是此一个理，万物分之以为体［4］（P2409）。理一分殊，首先指众物分有同一个理，通过格物可以穷理，进而可以践行这个天理。儒家的最高追求是仁，程朱的“理”其实就是这个“仁”。理一分殊还有一个意思，那就是把“分”读成“份”，这个理一是指道德律的归一，而分殊则是指在“亲亲而仁民，仁民而爱物”的人间差别上的分殊。儒家把仁爱和天理结合在一起的理由是“天之大德曰生”［5］（P400），天地因为“生”的大德而生育万物，秉承于天而在万物的“生”德，体现在人就是“仁爱”，这样推天道以明人事的结论就是人们必须仁爱。整个儒家的体系就是这样论述爱，爱的起因，爱的推演的。

二、弗洛姆的爱

艾·弗洛姆在其著作《爱的艺术》中认为，人类成为人之后就与自然分离了，人类出生以后就与母亲分离了，人离开群体后就与人类分离了。与自然的分离意味着与自然和谐不二的分离，于是人有了自我意识，人开始意识到我，意识到危险、痛苦、幸福、贫穷、悲伤；人类与母体分离后就离开了那种无忧无虑的生存状态；人是社会性的存在，人与群体分离后，人的力量就得不到发挥。人的这些分离让人陷入无边的孤独感之中。弗洛姆说：“人拥有理智，人是生命，一种意识到自我存在的生命。人意识到自己、他人、人的过去和发展前途的可能性。人对他的单一存在的觉悟，对他短暂生命的觉悟，人意识到身不由己，死的必然，人知道自己的孤独和与世隔绝，意识到面对社会和自然的威力自己的无能为力——所有这一切都使他的特殊和孤寂的存在成为无法忍受的监禁。如果人不能从他的监狱中解放出来，如果他不能以这种或那种方式同他人或周围世界结合在一起，他就会疯狂。经历过孤寂的人必然会有恐惧感。实际上恐惧感是各种孤寂的根源。孤寂意味着与外界没有联系，不能发挥人的力量，意味着一筹莫展，不能把握世界、事物和人；意味着世界把我淹没，而我只能听之任之。”［6］（P7－8）这样人就不得不寻求逃离孤寂，逃离的方法就是爱，这里的爱不仅仅是爱情，还包括父母之爱、博爱、上帝之爱等。弗洛姆说：“对人类存在问题的真正的和全面的回答是要在爱中实现人与人之间的统一。要求实现人与人的结合是人内心最强烈的追求。这是人类的最基本的要求，是一股把人类、部落、家庭和社会集合在一起的力量。没有实现这一要求就意味着要疯狂或者毁灭——毁灭自己或毁灭他人。没有爱，人类一天也不能生存。”［6］（P16）

关于爱的展开，弗洛姆有这样一个逻辑体系：母爱是最伟大的爱，她付出不在乎回报，母亲爱孩子是因为母亲认为孩子就是自己，孩子爱母亲是因为母亲就是孩子的无忧之乡。父爱除了给孩子亲情的爱之外，主要是给予孩子规则和道德，孩子爱父亲除了亲情外，还因为父亲是家庭的绝对领导。弗洛姆从现实的角度认为孩子和父母、亲人之间的爱是理所当然的，是不需要推崇就会有的。他说：对自己骨肉的爱、对三代六亲的爱并不是难于办到的事情。（To love one's flesh and blood is no achievement［7］（P48）.）爱父母、爱亲人这是连动物都很容易做到的，所以对人来说更是理所当然的事情。

弗洛姆非常赞同《圣经》里的一句话：“像爱你自己一样爱你的邻人”，这句话正是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的写照！骨肉之爱在弗洛姆看来是理所当然的，他更加推崇博爱（brotherly love），“brotherly love”可以翻译成同胞之爱、弟兄之爱，在基督教文化里兄弟一词是基督徒之间的称呼，在《旧约全书》里这个词的含义包括穷人、异乡人、孤儿、社会上的所有人，甚至包括作为敌人的埃及人、伊多姆人，所以“brotherly love”可以翻译成博爱。博爱是对社会上所有人的爱。弗洛姆认为爱必须包括4个要素：责任感、关心、尊重和了解他人。他说：“一切爱的形式都以博爱为基础”［6］（P43），因为博爱完满地包含了爱的4个要素。他认为任何个体都是需要帮助的，所以我们要以社会的形式生活着，众人共同生活在一起，只有相互友爱，相互合作，人们才能顺利地合作，和谐地生活。对需要帮助的人、穷人和陌生人的爱是博爱的开始。弗洛姆认为爱自己和爱别人是一个问题的两个方面，爱自己必须爱别人，爱别人能更好地爱自己。这就是弗洛姆关于爱的理论。

三、两者相同点及其对儒学发展的启示

儒家的爱和弗洛姆的爱在逻辑推演上有很大的相似之处，但在论述方式上又存在很大的不同，究其异同及其对儒学发展的启示，可以总结如下：

弗洛姆的爱和儒家的爱都是一种推爱。儒家说：“亲亲而仁民，仁民而爱物”。弗洛姆赞同：“像爱你自己一样爱你的邻人”。这个自我的爱，包括对自身的爱、对骨肉至亲的爱，然后把这种对自己、对亲友的爱推及到所有人。弗洛姆又从另一个方面论述了他的推爱理论，就是从对弱者的爱开始推及到所有人。弗洛姆引用《圣经·旧约》里的话说：“因为你们了解异乡人的心，因为你们也曾在埃及当过异乡人……所以你们也应该热爱异乡人。”［6］（P45），这种“己欲立而立人”［1］（P65）的逻辑和儒家挈矩之道有很大相似之处。另外，儒家和弗洛姆所追求的都是通过爱达到人类社会的和谐。弗洛姆认为人是社会的人，所以人类就必须达成一种不成文的契约，那就是互相友爱。那么儒家当然也追求天下人不独亲其亲，不独子其子的太平盛世。也就是说，弗洛姆和孔子的核心精神是一致的。与宋明理学，现代新儒学的核心精神也都是一致的。他们的不同主要在于论述方式的不同，而核心精神却是传承的。

儒学在孔子之处是语录体的道德律，孔子并没有对作为儒家核心精神的仁义礼智等信条进行系统的论述。正是因为孔子只是提出了儒家的核心精神，而没有对这些精神进行论述，后世儒学各家争鸣的现象才得以成为可能。这里就有必要引入一个概念——轴心时代。德国哲学家雅斯贝尔斯说：“人类一直靠轴心时代所产生、思考、创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。从那以后，情况就是这样。轴心潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量。对这一开端的复归，是中国、印度和西方不断发生的事情。”［8］（P14）笔者认为，轴心时代人类社会趋于成熟，社会情况多变，文化政策相对宽松，诸子对不同社会问题会有不同的见解。轴心时代，无论是人类还是社会，都已经发展到了较为成熟的地步。人类历史的进步无非是器物上的进步，或是对社会问题处理机制上的进步，抑或是文化研究深度的精进，然而人类的大问题还是那些大问题，解决问题的进路还是那些大进路，只是随着历史的发展，人类对问题、对解决问题的进路的论述更加深入精进而已。人类历史所改变的不过是历史大问题产生的物质基础和解决机制而已，总的问题和解决进路并没有改变。历史前进其实就是从过到不及不断调节，从一个极端走向另一个极端，构成循环抛物线式前进的过程。诸子学家对人类所面临的各种问题广有论述，对解决问题的各种大思路都有涉及，所以后来社会面临问题时都会在诸子学说中找到回应。而且人类所面临问题的类别大抵就只有那些，解决问题的大思路也大抵只有那些，不过后世的问题更加细致、后世的比前世的发微更加精确，在前世所列的大框架下对问题的解决更加精确而已。说起《朱子全集》、《象山全集》肯定比《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》复杂高深，因为他们既涉及诸子的问题和方法，更涉及诸子后历代贤哲对此等问题的论述，而且随着社会的发展，各种社会问题的端倪也越来越细致，所以后世的一定比前世强，但是大问题和大思路在有人的社会里始终是不会改变的。故不需要把轴心时代说的多么不可替代，也不需要把古人说的是多么不可超越，即使没有此轴心时代，也会有彼轴心时代。轴心时代便是如此。

在儒学发展的历史中，两汉儒学、宋明理学、现代新儒学莫不是以孔子的轴心理论来展开他们的理论的。先秦儒学、两汉儒学、宋明理学、新儒学的终极追求是统一的。孔子仁义礼智信的儒家核心思想被儒士们继承，千百年来没有改变，改变的只是儒士们对核心精神的论述方式，这也是荀董朱陆的理论为什么叫儒家的原因吧。孔子的仁爱精神对社会是有很多积极意义的，毋庸置疑。现代西方哲学家、心理学家弗洛姆的爱的理论，整体框架也与原儒相近。所以我们在今天依然需要发挥孔子的仁义礼智信。

四、两者不同点及对儒学发展的启示

弗洛姆与儒家关于爱的理论的不同点主要在于论述方式的不同。整个儒家的体系是通过本体论、神圣化、主观建构方式来论述爱、爱的起因、爱的推演的。纵观儒家对于爱的理论，我们可以发现自孔子之后，儒家关于爱的论述是充满神圣气息的。儒士们不是从现实的角度而是从天、理、本心来论述爱，这当然是充满神圣感和崇高感的。然而这终究是一种从感性的（比如恻隐之心、孝悌之情）主观建构的经验出发，继而在“天国”。虽然儒家的整体诉求和基本框架是非常正确和现实的，然而，儒家的论述在今天看来是有问题的。比如孟子在《孟子·公孙丑上》以类比的方法说“四心”，然而却没有论及还有恶的“四心”；程朱陆王一味地论及天理、本心，却脱离了现实的大众的人伦日用。天理、本心、气、良知等等这些概念具有很大的主观性、预设性、不确定性，并不是客观的概念。

恩格斯说：“在黑格尔以后，体系说不可能再有了。十分明显，世界构成一个统一的体系，即有联系的整体。但是对这个系统的认识是以对整个自然界和历史的认识为前提的，而这一点是人们永远也达不到的。因而，谁要想建立体系，谁就得用自己的虚构来填补无数的空白，即是说，进行不合理的幻想，而成为一个观念论者。”［9］（P137）

在神明朗照的时代，人们的生活是安静而稳定的，古人过着天人合一的小国寡民式生活，且整体上文化水平较低下。所以神圣的、崇高的、神秘的、主观建构的理论可以被大家接受。对于哲学家们主观建构的天理、本心、良知等概念古人都能接受并信仰。然而今天不一样了。

首先，大工业化之后的今天，现实的、物质的、生活的心态深深影响着世人。古代社会的追求是稳定性，而现代社会追求的特性是变化性。《共产党宣言》里说：一切坚固的东西都烟消云散了。任何古典的、神圣的东西都已不复有绝对的权威性。在现代社会中唯一不变的就是变。整个社会笼罩在新与快的气氛之中，唯一能让学术、商业、政治站得住脚的法宝就是新和快。所以在这样的情况下，历史名人、民族信仰屡屡受到调侃，而且整个社会乐此不疲。大家都以新和快（无论这种新和快是好是坏），都以调侃神圣和传统而感到有趣和自豪。

其次，在现代社会人也发生了变化。弗洛姆说：“现代资本主义需要大批能在一起协调工作的人。这些人对消费的需求越来越高，但他们的口味是标准化的，既容易受到控制，又能预测……人与人之间的关系从本质上来看是互为陌生的，是自动机器之间的关系……虽然每个人都努力同别人接近，但实际上都是孤独的，充满了不安全感、恐惧感和负罪感……现代人的幸福就是享受，就是满足消费和同一群人同化的要求。他们消费商品、图片、食品、饮料、香烟、人、杂志、书籍、电影……所有的一切——精神的和物质的东西——都成为交换和消费的对象”［6］（P80）。再想让现代人回归神圣是不可能了。

加之，在中国经历了1949年建国后某些时间内中国大陆对中国传统文化的毁灭性打击后，神圣和古典已经丧失殆尽，人们再也不会相信古典哲学那一套。在这样的情况下，再想以神圣的古典的方式构建一种学说似乎是不可能的了。这也正是为什么在今天儒家理论找不到群众基础的原因之一。

以牟宗三为代表的现代新儒家通过融合西方古典哲学和中国古典儒学的理论建立了儒学的新体系。牟宗三融合了康德的思想，康德作为西方古典哲学的集大成者，亦属通过主观建构概念来建立体系的，他的学说还是在天国的、非现实的、非生活化的，这就是古典哲学家的追求：倾心于逻各斯的建构。虽然牟宗三引进了最新的逻辑，然而其论述方式整体还是古典的旧哲学，是对旧哲学的融合，是把两个旧哲学融合在一起对古典儒学的修补。现代社会人们希望知道的是具有充分事实依据的、功利的、现实的、科学的论述。例如，对于“仁”的论述，据于宇宙论的、本体论的、逻各斯的论述大家就不太会被抱有实在论态度的现代人所认可，而把“仁”论述成“大家为了群体生活更和谐而应该共同遵守的社会契约”就更容易被现代人接受。关于“亲亲而仁民，仁民而爱物”这样的命题立足于心理学、社会现实的论述，就比“理一分殊”式的论述更容易被接受。现代人一方面是物质的、现实的；另一方面是理性的、科学的。

现在，传统的逻各斯建构与境界化哲学已经不再可能在人们心中形成冲击。儒家的立意是人伦日用的，儒家的论述方式虽然充满崇高的味道，然而却是脱离大众和现实的。人们会相信立足于现实的弗洛伊德、弗洛姆，会相信物理化学，却不会再相信飘渺在天国的佛陀与耶稣。弗洛姆立足于当代社会现实、人的心理的分析，用理性客观的方式论述了爱的理论，这无疑是亲民的、客观的。在今天，他的理论似乎更能得到大家的认可。

对儒学的发展，过去的论述已经不可能了，我们只能依据现代社会、现代人的生活和现代人的心理，用心理学、社会学、政治学等现代人的方式，以现实的方式、生活化的方式、人文科学的方式重构儒学核心精神的神圣法则，这样才更适合今天的社会背景。大家说儒家现在是游魂，其实只能说儒家在某些意义上适应了专制与宗法制，并不代表专制和宗法制就是儒家的基础。所以儒学在今天并不会失踪。弗洛姆对于爱的理论的论述，给儒学的复兴提供了一个有益的参考方式。现在，甚至还有一些人通过科学的实验，论证人性本善，万物有灵。其实这也不失为一条传统精神复兴的道路，毕竟古典哲学也有很大部分是依据于科学的。司马迁说：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。”儒学复兴是儒学精神的复兴，而非古典哲学的复兴。徘徊在天国的哲学，是该回到人间了。

［1］杨伯峻.论语译注［M］.北京：中华书局，1980.

［2］杨伯峻.孟子译注［M］.北京：中华书局，2005.

［3］陆九渊.陆九渊集［M］.钟哲，点校.北京：中华书局，1980.

［4］朱熹.朱子语类［M］.黎靖德，编，王星贤，校.北京：中华书局，1986.

［5］黄寿祺，张善文.周易译注［M］.上海：上海古籍出版社，2007.

［6］艾·弗洛姆.爱的艺术［M］.李健鸣，译.上海：上海译文出版社，2011.

［7］Erich fromm.The Art of Loving［M］.New York：Harper Collins Publishers，1956.

［8］卡尔·雅斯贝尔斯.历史的起源与目标［M］.魏楚雄，余新天，译.北京：华夏出版社，1989.

［9］恩格斯.反杜林论 ［M］.北京：人民出版社，1999.

［10］伯曼.一切坚固的东西都烟消云散了［M］.北京：商务印书馆，2003.