略论《诗经》中的生命伦理意蕴——以“生”为视角

张舜清

（中南财经政法大学 哲学院，湖北 武汉 430073）

儒学是关于生命的学问［1］，儒家伦理从根本上可以说是一种关于生命的伦理。这种伦理以“生”为总纲和基本精神，因此儒家伦理又可以说是一种关于“生”的伦理［2］。《诗经》被儒家奉为重要经典，也是儒家生命伦理得以建构的重要思想渊源和理论基础。虽然相对于成熟时期的儒家伦理体系而言，《诗经》反映的还只是儒家生命伦理观念的雏形，但儒家生命伦理的基本要义和言说模式，已经在《诗经》中有充分的表现。由于《诗经》在儒家整体伦理体系建构中的特殊地位，也使《诗经》成为我们管窥儒家生命伦理真义的基础性文献。因此，注重挖掘、探讨《诗经》中的生命伦理意蕴，对于我们从整体上把握儒家生命伦理的精神要义有着重要的意义。

一

《诗经》在儒家伦理的整体建构中具有特殊的地位，有着重要的作用。

首先，尽管《诗经》在中国文学史上占有特别重要的地位，但对于儒家而言，《诗经》的重要性表现在它是一部具有伦理性质的思想性著作。《诗经》被奉为儒家经典之一，并不在于它的文学性，而在于它是一部传达了儒家伦理精神要义的作品。天人关系、“生”的主题、富有德性内涵的生命义理，这些在《诗经》中都有充分的反映。对于儒家而言，《诗经》是作为彰显儒家伦理要义的思想性作品存在的。历代儒家论《诗》，也只注重其伦理内涵，而极少关注其文学成就。以先秦儒家代表为例，孔子、孟子和荀子论《诗》，均是以《诗经》蕴含的伦理义为中心。孔子在《论语》中共有九章涉及到《诗经》，均与儒家伦理问题相关。孔子说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识於鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）在孔子那里，《诗经》不仅蕴含着重要的伦理关系，也为实践这些伦理关系提供了方法和途径。比如在和子贡论“礼”时提示弟子们持守礼义、涵养德性要具备“如切如磋，如琢如磨”（《论语·学而》）的心态与意志，警示其弟子“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立”（《论语·阳货》），等等。《孟子》一书引《诗》四十六处，亦完全服务于孟子的伦理主张。譬如他通过引《诗经·大雅·灵台》的诗句向梁惠王说明施“仁政”的重要性（《孟子·梁惠王上》）；通过引《诗经·大雅·文王》中的“永言配命，自求多福”的诗句来论证“德”与“天命”的辩证关系（《孟子·公孙丑上》）；通过引《诗经·大雅·思齐》中的“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”的诗句来说明“推恩”的行仁方式和道理（《孟子·梁惠王上》），等等。荀子大量援引《诗经》，也是服务于其伦理目的。比如《荀子·儒效》论《雅》、《颂》曰：“《小雅》之所以为小雅者，取是而文之也；《大雅》之所以为大雅者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。”这些均是说明《雅》、《颂》所彰显出的“盛德”气象。总体上，《诗经》对于儒家而言，其意义主要在于深刻的伦理内涵，由此也形成儒家的“诗教”传统。《毛诗正义·序》云：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于《诗》。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”钱穆亦说：“故求通上下之情，制礼作乐以治国而安民者，其大纲要旨备于《诗》。”［3］

其次，在儒家生命伦理系统中，《诗经》是表现儒家生命韵律和意义的重要一环，它与儒家其他经典和伦理要素共同构筑了整体的儒家生命伦理大厦。孔子有云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）这表明，诗与礼、乐等儒家伦理要素具有一种互动关系，它们相辅相成，共同谱写出儒家伦理的生命节奏。《诗经》以特有的艺术形式兴起儒家伦理的生命乐章；“礼”以制度化、可操作性将儒家生命伦理落实到人伦日用中；“乐”以音乐的形式将源于生命本真的性情和谐地表达出来，从而使生命的意义得以完善表达。在生命意义的整体圆融型的展示中，《诗经》起着一种“起兴”的作用，而这种起兴是伴随着儒家的伦理意识而产生的，是通过一种诗意化的语言将融于身体深处善的意识唤醒并促使其滋长及蓬勃发展的功能，故朱熹释“兴于诗”云：“故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心而不能自已者，必于此而得之。”［4］105

《诗经》在儒家的“礼乐”伦理文化中的重要作用还表现在，《诗经》并不只是一种纯粹的诗歌形式，它也是可以配乐加以歌咏的“乐章”，这是因为儒家生命伦理本身具有一种“生命乐感”的形式，不能和谐中正地表达出来的生命不是恰如其分的生命，不符合天地生命的本质。生命作为天道的载体和表现形式，是阴阳和谐的灵性物，是与乐理相通的。“哀而不伤、乐而不淫”的《诗经》诸篇要表达的也正是生命的这种本质和表现形式。因此，在儒家那里，诗经与其说是一部诗歌作品，毋宁说是一部以文字形式体现人之真生命的乐谱。没有这样一部具有生命韵律的思想性的诗歌作品，整个儒家生命伦理的言说也就缺少了颇能打动人心、深入生命本性的一种入门途径，儒家生命伦理的普及和实践程度也都将大打折扣。所以说：“诗三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音，礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”（《史记·孔子世家》）也正是在这个意义上，《荀子·劝学》曰：“其数则始于诵经，终乎读礼。”

由上可见，《诗经》对于儒家生命伦理的建构有着十分重要的作用，它是我们了解儒家生命伦理的起始典籍，因此，探讨儒家生命伦理思想，不能忽视《诗经》。事实上，儒家生命伦理言说的基本方式、理论模式、主要观念都在《诗经》中有所反映，《诗经》处处展示的也是儒家伦理“生”的主题或基本精神。

二

《诗经》中透露着浓郁的生命伦理意识，其言说“生命”的方式经儒家的创造与转化，也成为儒家生命伦理基本的构成方式。《诗经》中蕴含的生命伦理观念，事实上对整体儒家生命伦理系统起着一种基础性的奠基作用。

我们知道，儒家伦理的基本建构方式是“推天道以证人事”，天人关系是儒家伦理建构的逻辑起点，也是我们把握儒家生命伦理要义的中心线索。儒家通过天人互动的模式建立起整体的生命伦理体系，其关于“生命”的观点也完全蕴含在这一以“天道性命相贯通”为基本特征的义理系统中，也就是说，要理解和把握儒家有关“生命”的观点，就必须注重从“天人关系”的角度去理解儒家视野中的有关“生命”的内涵。换句话说，对儒家伦理的这一形上义理系统的理解，是我们把握和理解儒家关于“生命”观点的前提和关键，脱离了这一形上义理系统来理解儒家有关“生命”的看法，至少不是真正儒家的观点。在儒家那里，所谓“生命”具有这样的形上义蕴：“生”是天地间永恒的创造力，是天地之本性，故曰“天地之大德曰生。”（《易·系辞传》）天地存在的本质就是永恒地创化万物，这种创化遵循着固有的法则和模式，即阴阳互动的创化法则与模式，这就是“天道”。天地万物都是基于天地的“生”性按照阴阳创化法则而产生的，都有“生”性，且均受天地创化法则的规定。所以一切生命本源于天，且均有先天的规定性，而不能超越这种规定性。儒家用“命”来解释这种先天规定性以及生命形式的殊异性，也即阴阳创化万物的基本法则固然一致，但表现变幻万千，万物因此而各个不同，这就是万物之“命”。这样，天地万物都具有天之所赋的“生”的统一性，亦因“命”的不同，表现出各自不同的殊异性。“命”由天定，因此“命”意味着人力无法驾驭的某种外在力量。但是，儒家并不因此认为“命”是可以消极对待的，相反我们应该积极有为地对待“命”。因为在儒家那里，“天”之“生”性，本质是一种刚健有为的“生生不息”的创造力，所以禀受天之“生”性的我们，便不可消极无为地对待“命”，必须要“自强不息”，躬行实践，把“命”本身内涵的“生”的天性弘扬出来。这就是儒家关于“生命”的内涵及其本质和意义的基本观点。

这里特别要注意的是，儒家的这种生命观，是和“德”意识紧密相联的，是具有道德属性的生命观，忽视这一属性来理解儒家的“生命”也不是儒家的立场。儒家的“生命”概念不同于现代语境中的“生命”概念，而是始终与“德”意识相联系的概念。从儒家的角度来说，纯粹肉体的人的自然生命意义并不大，生命只有与“德”发生联系，人的特殊生命意义才得以确立。在儒家那里，生命的意义、质量，甚至肉体生命的健康程度，都与“德”的涵养程度息息相关，也就是说，即使象“身体健康”这样的问题，在儒家那里，也是和人的德性修养紧密联系的。健康的根本在于德性的修养［5］，而儒家所谓“德”，在根本意义上来说就是天“生”之德，这种天之“生”德下贯而为人所得便是人的德性。所以儒家视野中的“生命”，本质上就是天命下贯而成的存有物，因此“生命”也即“性命”。儒家这样一种具有道德属性的“生命观”，《诗经》是其重要的思想来源。我们知道，自上古时期始，中国人就笼罩在浓郁的天命观念之下，但先民们早先所理解的天命，并没有多少“德”的意识，相反对于“天命”具有原始崇拜的特点，缺少理性化的观照，而以一种较为理性的态度，通过“德”这一中介来辩证看待天命始自于儒家，传统天命观是经孔子的创造性转化才显示出人本主义的思想光环。但孔子也不是“无中生有”，而是在《诗经》蕴含的天命思想的基础上实现这一文明进步的。香港学者马辉洪认为：“就伦理的意义来说，孔子的天命观不仅继承了《诗经》的传统，肯定天命内化的道德意义，而且对这个观念加以发展，成为日后儒家学说的核心观念。”［6］

《诗经》里表达了朴素的天道在“生”的观念。《诗经·大雅·荡》曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子赞此诗曰：“为此诗者，其知道乎？”（《孟子·告子上》）这句诗可以看作《诗经》生命伦理观的经典表述，儒家生命伦理的核心要义都蕴含在里面。首先，这句诗肯定“天”或“帝”是宇宙的主宰，是万物的本源，并且天、帝作为主宰众生的力量，本身代表着一种“生”的意志，即天意在“生”。我们知道，殷周之际人们普遍信仰天、帝，“西周人确实保留着对天、帝的信仰，认为天、帝是宇宙的主宰”［7］228，而这样一种天、帝的崇拜观念，本质上反映的是一种对“生”的意识崇拜。“蒂”字“像花蒂之形，蒂落所而成果，即草木之所由生，枝叶之所由发。生物之始，与天合德，故帝足以配天”［8］。郭沫若也认为：“帝为蒂之初字，则帝用为天帝义者，亦生殖崇拜之一例也……古人固不知有所谓雌雄蕊，然观蒂熟花落，蒂熟而为果，果多硕大无朋，人畜多赖之以为生，果复含子，子之一粒复可化而为亿万无穷之子孙，……此必至神者之所寄，故宇宙之真宰即以帝为尊号也。”［9］周人虽然对“帝”的观念有所不同，但天帝代表一种根本的“生”的力量或意志，这种意识仍相当普遍。其次，此诗表明了一种天道观，即天帝创设万物是遵循特定的规律和方式，所谓“生物有则”。此“则”亦即人的当行法则，人按照此法则行事，亦即人的德行体现。因此《诗经·大雅·文王之什·皇矣》强调“不识不知，顺帝之则。”所谓“顺帝之则”，按《毛诗正义》所说，即“常顺天之法而行之”［10］。“常顺天之法而行之”，亦即不可忤逆天意而为，一切生命只有按照天意、遵循天道而行，才能善始善终，完成自己的生命。《诗经·大雅·荡》曰：“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。”第三，人领悟了天之“生意”，按照天意行动也就是人的德行。人“德”，亦即天德下贯于人心之得。所谓“懿德”，也就是人领悟天之“生”意而形成的美好德性，即天命之性赋予人而为人理性自觉并加以涵养的精神品性，它的前提就是敬顺天命，否则也便无人德可言。但是，十分可敬的是，《诗经》固然表达了“顺天”的根本意义，但并没有将人的行动指向“宿命论”，而是通过“以德配天”的方式，将人事行动指向了一种“职竞由人”的“正命论”和“造命论”①“立命”说出自孟子，见《孟子·尽心上》；“造命”说是明清之际儒者中流行的观念，详见王夫之《读通鉴论·卷二十四》。，从而使整部《诗经》充满了人性的关怀，洋溢着生命的火花，也使中华文明最终告别了原始宗教的时代，进入人本主义的时代。

三

儒家伦理本质上是一种人生哲学，其全部伦理关怀指向现实的人生。这在《诗经》中表现的尤为明显。《诗经》固然把天命视为人事行动的根本依据，强调人要顺天而行，但这并不意味着我们可以消极对待天命，因为它仅仅昭示了人类行动的方向和限度，这体现在《诗经》中的“天命靡常”的观念之中。但是，所谓“天命靡常”，并不是说天道是可以随意改变的，并非是否认天道的恒常性。天总是以“生”为道，这是恒常的，但人修养“生德”的程度是不同的，因此人德是有变的。“天命靡常”的意思实际上是说，天命永恒地眷顾、领悟了天道及循天道而行的人，但不会永远固守地保佑一个人。此人是否能得天命，取决于他的德行是否永恒匹配天命。《诗经·小雅·十月之交》曰：“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人。”也就是说，人类能否获得自身生活的圆满状态，就现实层面而言，取决于人类自身怎么行动。只要人类自觉按照天道要求行动，便可享受天命的保佑，人类生命就能获得发展和完善，生命的意义就得以彰显，否则，任性而为，过度理解“自由”而忽视必然的规定，势必带来祸患。《诗经》的这种思想，是中华思想史上开天辟地的大事，它反映了先民们思想的进步，并从此使中国步入理性生命自觉的时代，更注重从人类自身的角度去诠释生命的意义，发现完善人类生命的方法与途径。“由于把天命是否眷顾与人自身的德行努力联系了起来，人将更多地注意于人的自己的努力，而不是神的意志。在这样的思想支配下，人将逐渐摆脱事事祝神祈福的盲目性依赖，而更多致力于改善自身的努力状况，在人自己的身上寻找福祸的原因。”［7］233在这样一种观念指导下，《诗经》更注重在现实层面突显人的生命意义和本真状态。

首先，现实的人之性情成为《诗经》肯定和歌颂的对象。《诗经》里有大量歌咏人类真实情感的诗，这也奠定了儒家从性情角度诠释其伦理思想的基础。《诗经》对人类真实的情感是不惜笔墨且率性而歌的，其中甚至有大量描绘男女怀春及性心理的诗篇，比如《国风·召南·野有死麕》、《邺风·静女》、《曹风·候人》、《陈风·株林》、《周南·汝坟》等。但是读这些诗，我们不仅不会感觉到这些诗是所谓“淫奔者之辞”，相反我们能感觉到其中主角的纯真和善良。先秦儒家为什么把这样一部在某些宋儒看来颇有“诲淫”嫌疑的书列为儒门经典且作为“入门教材”颇值得玩味。儒家哲学从根本上来说就是关于“生”的哲学，包括人在内的万物之“生生”是儒家终极的追求。从“生”的角度而言，万物之生与人类自身的生产构成了两种基本的“生”的范围与方式。这两种“生”构成了儒家天人关系理论的基本前提。天地之“生”为本，而人类之自身生命的延续则始于“男女媾精”。所以对于儒家而言，“天地与男女是两对伟大的匹偶，前者化生万物，后者化生人类，因而天地䜣合与男女之事都具有神圣的意义。”［11］43“天地和男女的这种关系行为承担着维持宇宙永恒的责任；这两种化生即‘两种生产’的责任无与伦比其重大。”［11］45也正是在这种意义上，儒家才有所谓“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”（《中庸·第十二章》）的说法。《诗经》对生命意义的诠释“本人情，该物理”［4］143，这正是《诗经》生命伦理思想的可贵之处。

其次，《诗经》论人的生命虽然基于人性、发乎人情，但却不失伦理之“中正平和”。所谓“情见而义立，乐终而德尊”（《礼记·乐记》），儒家以“诗教”作为涵养人的德性的特殊方式，目的是使人人皆得“德性之正”。《诗经》之所以能发挥这样的作用，是和《诗经》的“中和”品格有直接关系的。《诗经》虽“本人情”，却不以纵欲狂情为生命的本真状态，因而整部《诗经》呈现出一种中节合度的基调。《诗经》诸篇表达的喜、怒、哀、乐之情均发而皆中节，“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），“情动于中而形于言”（《毛诗正义·序》），性情合于“中和”状态，这才是生命存在的最好状态，故《荀子·劝学》曰：“《诗》者，中声之所止也。”生命作为天道的载体和表现形式，是阴阳和谐的灵性物，因而其性其情只有处于“中和”状态，才谈得上生命的正常展放，生命的质量和健康也才可谈起。

从总体来看，《诗经》中的生命伦理意蕴表征了儒家生命伦理学的基本主张，对于我们处理当代生命伦理问题也具有重要的启示意义。它提示我们处理当代生命伦理问题，应当注重在自然规律与人事行动辩证统一的思维框架中进行。在具体的生命伦理问题解决上，应当首先尊重自然生命的自由选择，并在顺应自然选择的基础上积极施以人为，比如基因治疗、克隆技术的应用，等等。而在生命健康问题的处理上，不应只注重于物理的锻炼，而应将健康的根本放于德性的修养。

［1］牟宗三.生命的学问［M］.桂林：广西师范大学出版社，2005：1.

［2］张舜清.儒家“生”之伦理思想研究［M］.北京：中国社会科学出版社，2010：1.

［3］钱穆.论语新解［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2002：332.

［4］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，2005.

［5］张舜清.论儒家养“生”工夫论的内涵与特色——从“身心一如”的观点看［J］.船山学刊，2009（3）：89-91.

［6］中国诗经学会，河北师范大学.诗经研究丛刊（第十四辑）——第七届《诗经》国际学术研讨会论文集［C］.北京：学苑出版社，2008：30.

［7］陈来.古代宗教与伦理——儒家思想的根源［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

［8］周法高.金文诂林［M］.香港：香港中文大学出版社，1975：48.

［9］郭沫若.甲骨文字研究［M］.北京：人民出版社，1952：26.

［10］孔颖达.毛诗正义［M］.北京：北京大学出版社，1999：1 033.

［11］李辛儒.民俗美术与儒学文化［M］.北京：中央民族学院出版社，1992.