超越实在论和相对主义:尼采的视角主义

朱彦明

(湘潭大学 哲学系， 湖南 湘潭 411105)

关于尼采的视角主义，与国外自上个世纪80年代以来的不间断的研究兴趣相比，国内的研究显然是滞后的。我们看到，国内甚至对这个概念的翻译也存在着模糊不清的问题，比如有的将之翻译成“透视主义”。这种翻译极容易将之看成是一种认识论思想。比如，国内学界就有关于尼采的“透视主义真理观”、“透视主义认识论”的说法。如果我们仅仅从这个方面来认识尼采的视角主义，那么这个概念丰富的含义就被裁减了。本文认为，尼采的视角主义超越了实在论和相对主义。一方面，它避免了任何实在论预设，这与尼采的反形而上学实在论立场是一致的，视角主义使他的反实在论更趋彻底。另一方面，它也没有走向相对主义，这又与后现代话语有着距离。通过对尼采的视角主义的研究，我们将分析人们对这个思想的误解。

一、批判形而上学或柏拉图主义实在论

形而上学或柏拉图主义实在论，在尼采这里可以用一个关键的概念来代替，即“真实世界”(Warhre Welt)，它不仅可以指“理念”、“上帝”、“自在之物”这类概念，而且还可以指实证主义标榜的“事实”，甚至还有“实在”、“存在”、“同一性”、“物性”等概念，只要这些概念被看成是外在于人的、形而上的存在，看成被给予的存在，它们就属于这种实在论。尼采对此批判的典型篇章就是《偶像的黄昏》中“‘真实世界’如何最终变成了寓言”这一部分。尼采道出了柏拉图主义的演变历史，他还给这个过程加上了一个副标题，“一部错误的历史”［1］80。“真实世界”经历了它的最重要的几个时期即柏拉图、基督教和康德时期，走向了自行瓦解。实证主义就是这个瓦解的标志。实证主义宣称仅仅抓住看得见的事实和呈现给我们的感官的现实事物，就能找到确定性的坚实基础。所以，在实证主义这里，“真实世界”被废除了。“‘真实世界’是一个不再有任何用处的理念，也不再使人承担义务——是一个已经变得无用、多余的理念，所以是一个已经被驳倒的理念，让我们废除它!”［1］81

正如尼采所见，实证主义也仅仅标示为“真实世界”的一个新的阶段。它对形而上学的驳斥并没有成功，因为它所宣扬的“事实”仍然从传统形而上学火堆中取火。“我们对科学的信仰总是建立在一种形而上学的信仰基础上——我们当今的求知者、无神论者和反形而上学者，也是从那个古老的信仰即从基督教和柏拉图信仰的千年火堆中取火的，认为上帝就是真理，真理是神圣的。”［2］400－401尽管实证主义拒斥形而上学，但是形而上学还是像幽灵一样紧随着它。这种情况说明，“真实世界”绝对没有那么轻易地退出历史舞台。正如尼采所表明的，虽然“上帝死了”，但是上帝的“阴影”仍然继续存在着。不过，“真实世界”被废除，起码是一个好消息，因为一旦“真实世界”不存在了，那么与之对立的“虚假世界”(scheinbare Welt)也就难以成立了。“我们已经废除了真实世界:剩下的是什么世界?也许是虚假世界?……但不!随着真实世界一起，我们也废除了虚假世界!”［1］81也就是说，对柏拉图主义的克服，关键在于废除其二元对立的思维原则，这才是人类的“顶峰”。从这里，尼采将之与他的《查拉图斯特拉如是说》的开头词关联在一起。正如海德格尔表明的那样，查拉图斯特拉的登场，表明尼采的哲学出发点是柏拉图主义的终结，他的哲学标志着从柏拉图主义的“转出”。［3］220－232但是，众所周知，海德格尔仍然认为，尼采的“转出”是不成功的，因为他仍然陷入了柏拉图主义的本质之中。

不论海德格尔对尼采的解读是否偏颇，他将尼采的哲学看成是柏拉图主义的“转出”都是正确的，因为尼采所要清算的就是这部“错误的历史”。尼采将形而上学或柏拉图主义看成是对存在的信仰，即认为存在者不生成，生成者不存在。这种对生成的贬低和谴责，就是尼采所谓的“形而上学心理学”的问题。这个世界是虚假的，所以应该有一个真实的世界;这个世界是有条件的，所以应该有一个绝对的世界;这个世界是充满矛盾的，所以应该有一个无矛盾的世界;这个世界是生成的，所以应该有一个存在的世界。在尼采看来，这纯粹是错误的推论，就是盲目相信理性:如果A存在，那么其对立面B也必然存在。作出这个推论的原因是痛苦，并把痛苦变成一种愿望，但愿有这样一个世界存在。这表明了“形而上学家对现实的怨恨是动力”［4］310。

在尼采看来，哲学家的偏见来自于对于理性的信仰，因为理性驱使我们设置同一、持续、实体、始因、物性、存在等。实质上，理性就潜藏在我们的语言中，语言的形而上学的基本假设就是理性。由于语言，我们成了一种野蛮的“拜物生灵”:到处看见行为者和行为，相信意志是普遍的始因，相信“自我”，并且把“自我—实体”的信仰投射到万物上——从这里创造了“物”的概念。甚至我们说的每个词、每一句话，都是为存在辩护。“我担心我们还没有摆脱上帝，因为我们还信仰语法。”［1］78正是由于语法的缘故，我们习惯上将某个行动看成是谓语，而将行动者看成是主语。比如，当我们说“闪电了”的时候，我们总是以为在这种活动背后有一个行为主体，好像行为背后都存在着一个中立的基质似的。“但是，并不存在这样的基质，在行动、作用和生成的背后并没有任何‘存在’;‘行动者’仅仅是加在行动之上的虚构——行动就是一切。”［2］279如果我们不相信发生作用的主体，那么关于物的概念、关于因果关系和相互作用的信仰都将崩溃。

为了摆脱语言形而上学，尼采重新研究了在19世纪已经变成了死学科的修辞学。他发现哲学传统从柏拉图开始就对修辞学进行压制。他研究了古希腊时代的演说的历史，认为语言全然是修辞艺术的产物。他的这一段话经常被引用:“什么是真理?一群活动的隐喻、转喻和拟人法，也就是一大堆已经被诗意地和修辞地强化、转移和修饰的人类关系，它们在长时间使用后，对一个民族来说俨然已经成为固定的、信条化的和有约束力的东西。真理是我们已经忘掉了其为幻想的幻想，是用旧了的耗尽了感觉力量的隐喻，是磨光了压花现在不再被当作硬币而只被当作金属的硬币。”［5］84尼采这段话揭示了真理的隐喻本质，真理语言不是不同于修辞语言的东西，而是已经被我们遗忘的修辞语言。西方哲学将确定性语言和非确定性语言进行的区分是一种对语言的误解。确定性语言通常被看成是“逻辑/科学”语言，被看成是“真理”的代名词，而不确定语言则被看成是“修辞”语言，成了被贬低的对象。尼采对修辞学的研究就是要为这种对修辞学的不公正“翻案”。如果我们从语言的修辞本质上来认识语言，上述语言的形而上学问题可能就容易解决了。因为我们使用的语言都是为了社会生存和集体交流的需要，即是某种“对群体利益有用的东西”［6］593。所以，语言中的任何实在都不具有形而上学意义，它必然与我们的生活息息相关。

打破对语言尤其是语法的信仰，这也是走出形而上学或柏拉图主义的关键。尼采指出，我们的语言是某种对群体利益有用的东西，它绝对没有超出这个方面指向一个外在的、形而上的实在或存在。在语言中，我们仿佛处在一种自我编织的罗网中一样。“通往实在世界的退路、后门或小路是完全不存在的。我们像蜘蛛一样坐在我们自己编造的网的中间，而无论我们在这张网上捕获到些什么，也都只能是我们的这张网所能捕获的东西。”［6］110语言反映着群体的需要、价值和生存条件。如果我们对世界的解释都是用语言来表达的，那么这种解释就必然是围绕着我们自身的利益、兴趣和生活方式进行的。

二、强力意志解释世界:视角主义的形成

尼采虽然从语言上否定了任何实在或存在的形而上学的意义，但是他却无法颠覆我们使用语言的习惯。在这方面，他前期的修辞学研究让位于后期产生的视角主义思想，后者接续了前者的反实在论的任务，并且将这种反实在论推向彻底。为什么这样说呢?我们还必须联系到尼采对生命概念的重新定义，即他的“强力意志”(Wille zur Macht)概念。“由此得出‘生命’概念的一个新规定，即强力意志。”［4］331此时，生命不是理性或灵魂的本质，而是力或冲动的概念。这里的力的概念不是机械的力，而是有意愿的、有目的的力。所以，强力意志的世界不是一个没有生气的量的世界，而是一个质的世界。每个力总是将其他的力尤其是抵抗的力感触为质。比如，我们每个人都把不同的生灵感受为另一种质，从而生活在不同于我们的世界上。力都能区分近处和远处，即力都“关心”近处的变化，与近邻保持着某种联系，即使无机界也存在这种特征。在有机界，我们可以说这是生物的“利己主义”。［4］340

正是生物的“利己主义”，说明了力形成了某种“自我感觉”。有了这种自我感觉，力才能为自身确立视域或地平线，并将周遭环境纳入自身视域中来解释或评价。“有机过程始终以解释为前提”［4］240。具体而言，力的解释界定了什么是生命体能够照面的和什么是生命体不能照面的。举例来说，蜥蜴听到草丛中最轻微的蟋蟀声，却听不到从最近处发出的枪声。原因在于，“蟋蟀声”能够进入蜥蜴的视域，而“最近处发出的枪声”却不然。这说明，生命体对周遭环境的解释受到自身生存条件的决定，也就是说决定于自身的视域范围。如果超出这个范围，生命就会灭亡。“这是一个普遍的规律:每一个活物都只能在一个视域之内是健康的、强壮的和能生育的;如果它不能在自己的周围划出一个视域，并且又过于自私(selbstisch，是selbstsuchtig的古典形式，最先出现在维兰德、歌德和席勒等人那里)，不能在一个异己的视域中把自己的目光封闭起来，那么它就会衰弱或者过早地衰落。”［7］230所以，一切生物对周遭环境的解释或者说对整个生存事件的解释，都决定于自身视域条件。这不是什么附带现象，而是生命的基本事件，即生命的基本过程和基本条件。所以，尼采视角主义表达的就是这个思想:一切生命都将自身保存的条件投射到对事物的解释之中。

“移植”、“曲解”、“视域表面的目的论”等，都属于生命自身视角主义的基本原理。视角主义是与生命不可分割的“非正义”(Ungerechtigkeit)，生命本身就是以这种非正义为条件的。［7］20“这就是我所理解的现象主义和视角主义的本质:由于动物意识的本性，我们所能意识到的世界仅仅是一个表面的、符号的世界，是被弄得普遍而平庸的世界;一切被意识到的都是浅薄的、相对愚蠢的、一般化的、符号的、有着群体标志的东西;一切意识化的过程都包含着巨大的、彻底的讹误，曲解，简约为表面化和一般性。”［6］593根据视角主义原理，世界的样子必然是从生命视角上显现的样子。“如果可能，从每个点出发，它有其不同的面目;在每个点上，它的存在本质上是不同的;它印在每个点上，它的每个点都承受了它——而在每一场合，其总和是完全不一致的。”［4］306在有机体范围内，每个力或冲动都是世界的一个视点，都有其解释。所以，这个世界必然是多元价值的世界。将所有的视点综合起来，并不能得出“世界本身”是什么的结论，因为各个视角所反映的世界的样子总是有差异的，没有一个本质的世界。

很明显，尼采这里吸收了莱布尼茨的观点。比如，莱布尼茨在他的《单子论》中这样说:“正如一座城市从不同的方面去看便显现出完全不同的样子，好像因视角的不同而成了许多城市;同样情形，由于单纯实体的数量无限多，也就好像有无限多的不同的宇宙，然而这些不同的宇宙乃是唯一宇宙依据每一个单子的不同视角而产生的种种景观。”［8］648但是，尼采也与莱布尼茨不同，因为他不是像后者那样设定了一个先定和谐的“唯一宇宙”作为形而上的存在，或者说上帝保证的存在。从生命的视角主义上，我们无法想象这个“唯一宇宙”，所以存在的就是莱布尼茨所说的“无限多的不同宇宙”，因为在每个视点上，宇宙的存在本质上是不同的。不仅如此，尼采还认为，鉴于其他的类和可能存在着其他的生灵，而对于它们我们一无所知。所以，这个世界不可能只为某种类型的生命(或生灵)而存在。每一种生命类型都是从局部解释世界。对于人类来说，人在思考和分析时不能超越自己(类)的视角。我们无法看到这个角落的周围:想知道其他种类的智力和视角是什么样子，只是一种无望的好奇心罢了。例如，是否有哪些生物能感觉到时光的倒流，或交替地进退。果真如此，就存在另一种生命，另一种因果概念了。［6］626不仅我们的世界是解释的产物，就是其他生灵的世界也是解释的结果。每一个解释都只表达局部的观点。要知道世界本身是什么，肯定是一种妄想。因为这意味着将所有生命的视角综合起来，但是我们根本就没有这种能力。“世界本身”的概念毋宁说是一个“虚无”。

当然，尼采主要还是谈到人类自身的视角。他说:“世界的价值存在于我们的解释中(也许在别的什么地方，可能有不同于纯粹人类解释的其他解释);迄今为止的解释都是视角主义的评价，我们凭借它在生命中，即在求强力、求生长的意志中自我保存;人的每一提高都导致对较狭隘的解释的克服;每一达到的强化和力的扩展都开辟了新的视角，唤起了对新的地平线的信念——这些论点贯穿于我的著作。”［4］330尼采这里表达的人类的解释和视角(评价)包含着如下的含义:第一，世界的价值是我们自身赋予的，不是自在的。第二，我们对世界的解释打上了我们的生存条件的烙印，并与生命的保存密切相关。第三，与动物比较起来，人类的视角或视域是可变的，因为动物只是满足本能的需要，人类的需要是复杂的，但是人类视域的可变性并没有超越保存生命的限度。人的提高的标志就是对狭隘解释的克服，对力的强化和扩展，因而也开创了新的视角或视域。

可以看出，视角主义使尼采的反实在论更加彻底了。如果说，尼采对语言的修辞本质的发现破除了一切形而上学的根基，那么他的视角主义就在一切领域来清算形而上学。因为，视角主义被看成是一切生命活动的根本条件，即视角主义评价，这种评价或解释是以保存生命为目的的。这就是尼采经常说的生命“光学”(Optik)。即是说，生命需要我们建立价值，当我们建立价值，生命通过我们进行评价。［1］86这表明，我们无法在我们的视角和解释之外寻找这个世界及其价值，一切都是围绕着我们的利益、兴趣和生活方式进行的。根据视角主义，形而上学实在论也必然是一种视角解释，它反映的是某种生命类型的利益、兴趣和生活方式。“什么生命?什么种类的生命?——我早已回答:是衰退、虚弱、疲惫、被定了罪的生命。”［1］86尼采将柏拉图主义对世界的解释看成是出自一种虚弱的生命类型，出自一种道德视角。即是说，这种视角及其解释设定了一种外在于人的、形而上的存在。尼采将这种实在论看成一种症候，即迷信语言或语法，崇拜概念，看不到生命自身就是价值的创造者和赋予者，这是作为虚弱类型的生命的生存条件的反映。

三、超越形而上学认识论和相对主义

尼采反对形而上学或柏拉图主义实在论，当然也意味着他反对这种绝对主义的认识论或真理观。从认识论上看，柏拉图主义设定了一个绝对真实的视角，即“上帝之眼”，即认为对“真实世界”的认识只有一个绝对的、真实的视角。这种上帝之眼的假定，其实也就是主张灵魂的理性认识，将我们的肉眼观看包括整个躯体的活动都看成是不完善的，甚至是十分有限的。所以，理性认识推崇上帝的眼光，它需要理性摆脱躯体上、感觉上的“扰乱”，只有这样才能实现灵魂的沉思和静观，“看到”事实真相。古代哲学将这种绝对的认识能力只赋予了像哲学家、圣人这样的思想精英，即所谓的“神的朋友”。一般人想要“开天眼”，就必须以这些精英为榜样。尼采的视角主义对此的批判认为，既然生命的一切活动都打上了生存条件的烙印，即反映生命“光学”条件，那么认识世界也不能例外。因此，所谓的“绝对认识”、“纯粹的认识”、“认识本身”的主张都是十分荒谬的。在这方面，视角主义也指向了形而上学或柏拉图主义的认识论。

“只存在有视角的看，只存在有视角的认识;我们谈论一件事情所表达的激情越多，我们观察一件事情能够使用更多不同的眼睛，我们对这件事的‘概念’、我们的‘客观性’就更加全面。但是，假如完全消除意志，并且要完全排除激情，难道我们会愿意做?什么?这难道不是阉割理智吗?”［2］365这段话可以看成是尼采对柏拉图主义认识论批判的典型表述。他这里也是用看来隐喻认识，但是这明显与传统哲学的神目观有别，因为他承认任何看都有视角，即都有观看角度和方向。我们观察一件事情能够使用更多不同的眼睛，这种看的结果就会更实际。就认识而言，我们也应当像看事物那样，观察视角越多，表达的激情越丰富，就越接近“客观性”。所以，一方面，尼采反对任何不讲条件的认识，即没有主观兴趣的认识。比如“纯粹的、没有意愿、没有痛苦、没有时间的认识主体概念”，诸如“纯粹理性”、“绝对精神”、“认识本身”这样自相矛盾的概念。在他看来这是设想一种无法想象的眼睛，要求眼睛完全没有方向，使眼睛失去创造力和解释力。另一方面，这里的“客观性”乃是一个视角标准，也就是说使用“更多不同的眼睛”。但是，我们的眼睛并不是映现世界的“冷冰冰的玻璃”，而是“活生生的眼睛”。［7］441这决定了我们不是如其所是地对待事物，而是将我们自身的利益、兴趣以及生活态度都投射到对事物的解释中。

“客观性”被尼采看成是多视角的解释，而不是外在于人的、与人无关的东西。但是，这里的多视角的解释，肯定会引起如下疑问:既然没有一个绝对真实的视角，那么是否每一个视角都同样有效呢?视角之间是否不可通约呢?如果对此进行肯定的回答，必然会引出相对主义的问题。比如，内哈马斯(Alexander Nehamas)认为，视角主义表明，没有一个特殊的视角是优越的，或者说认为它对世界的解释比其他视角都好。虽然有些视角可以比其他视角好，但是一个最好的视角就不再是视角了。［9］49内哈马斯还说，视角主义允许人们不接受它，但是这既不能认为视角主义是错误的，也不能认为这些不接受视角主义的人就是对的。真或假的问题不是抽象地回答的，而是根据具体的情况来回答，每一个视角及其解释都依赖和表现具体的价值和对生活的态度。［9］67内哈马斯对视角主义的解释代表了一种相对主义的态度。这种解释某种程度上也与后现代认识论的虚无主义相一致:现实被看成是一种语言学的约定，任何意义和知识都是相对的，没有一种文化传统可以声称优越于另一个文化传统。因此，放弃客观性，在方法上“怎样都行”，被看成是一种成熟而又宽容的标记。［10］162－72

还有，在今天流行的观念中，即使人们没有将视角主义等同于相对主义，视角主义也通常被看成是一种认识论观念。比如说:“视角主义是当代理智生活的占统治地位的认识论方式。”［11］72所以，尼采的视角主义经常也被看成是一种认识论规划，即认为视角主义首先是对形而上学实在论的批判，它同时也表达了一种肯定的认识论。这种认识论奠基在康德思想的基础上，认为知识和客观性来自于我们的内在标准。这类似于普特南的“内在理由”的认识论。也就是说，视角主义反对外在论的认识论，不是将真理看成与外在于人的、形而上的世界相符合，而是将真理看成是内在观念之间的融贯一致，即像康德那样将认识看成是一种判断。但是，这种判断不是康德的先天综合判断，即不是走向纯粹理性，而是在视角(解释)之间寻找可以接受的合理性标准，比如简单性、融贯性和工具效能等。［12］

对于上述对视角主义的解释，我们认为，如果将视角主义等同于相对主义，这方面肯定是对尼采思想的歪曲。尼采虽然主张多视角地解释世界，但是他并没有认为每一个视角都和其他视角一样好。如果视角之间没有优劣区分的话，尼采重估一切价值的哲学也就没有了基础。比如，他将形而上学或柏拉图主义对世界的解释看成是一种道德视角，将生命看成是有罪的现象，这造成了生命的长时间的“痛苦”。相反，尼采从非道德主义上或者从狄俄尼索斯精神上将生命看成一种生成现象，永远无辜，永远自由。从这个立场上，他的哲学有理由将自己的解释看成是最好的解释，因为这种解释最能反映自然状态的生命和存在。他就是从这个方面批判形而上学或柏拉图主义“反自然”的道德视角的。在尼采看来，只有这种自然状态，才代表生命的强力、生命的提高。

所以，如果尼采的解释趋向于生成论和自然主义，那么将视角主义看成一种认识论也是成问题的。因为严格说来，一个生成的世界不可能认识，认识如果存在只能是表达我们想要认识的意志，即作为强力意志才是有效的。也就是说，它属于生命解释世界的一种冲动，而不是“说明”事实。所以，尼采的视角主义如果表达一种认识论的话，这肯定不是我们习惯上接受的那种认识论。真理也不是主观和客观的一致，或者是观念之间的融贯。“真理的标准在于强力感的提高。”［4］290强力感的提高在于丰沛的意志和饱满的精神，在于创造和给予。这种生命最高的强力体现在希腊酒神这里。它象征着最高的生命本能，生命意志最高的类型。酒神的陶醉状态，乃是生成之喜悦本身。尼采将酒神精神变成了一种哲学激情，将这种酒神艺术看成是生命的伟大手段、生命的兴奋剂。他说:“艺术比真理更有价值。”［4］453所以，如果说生命的价值在于发现真理，这肯定降低了生命的地位，生命的强力就表现在创造属于自己的真理，做真理的主人。

四、结语

正是在对传统形而上学或柏拉图主义实在论批判的基础上，尼采的视角主义形成了。视角主义是对这种实在论的彻底清算。因为，视角主义明显表达了一切生命活动的基本条件，即生命“光学”。形而上学、道德、宗教、科学、(狭义的)艺术等只是这种“光学”条件下的不同形式。所以，世界上存在的一切现象都关联着生命视角及其解释。没有超视角的、非视角的存在。由于尼采并没有把解释局限在人类的视角上，所以他这里可以免除人类中心主义的指责。恰恰相反，他给出了其他生物以及可能存在的其他生灵的视角，在某种程度上也是对人类中心论的抵制。从这方面看，视角主义标志着他的哲学走向自然主义，或者说用“高贵的自然”取代了柏拉图主义的“神性的自然”。［13］222

在这种自然主义视域中，尼采将生命看成是一种生成的无辜，一种艺术家和孩童的游戏，自我创造，永远无罪。我们必须从这个高度来理解尼采的视角主义。如果人们将尼采的视角主义看成是一种认识论的话，其实就等于将生存问题降低到科学和知识的层次，这是尼采所不愿看到的。后现代认识论话语倾向于把视角主义等同于相对主义，这其实没有理解尼采哲学重估一切价值的批判性。也就是说，尼采所主张的多元主义，并不是表明每一个视角或解释都同其他视角一样好。柏拉图—基督教的道德视角的“反自然”，在他看来就是一种不健康的解释。因为这种解释使生命痛苦，将生命看成是有罪的现象。这与他的生成的无辜的思想是背道而驰的，因此他有理由将前者看成是最拙劣的解释、“虚伪的目光”、“邪恶的眼睛”。除此之外，尼采还设法站在对方的视角来讨论问题。比如他看到了道德视角的非道德的前提，或者说道德解释的自我矛盾。形而上学或柏拉图主义宣称存在着某个形而上的实在，尼采则看出了这种解释的自相矛盾，因为它并没有外在于生命视角主义条件，只是想竭力掩饰和贬低这种条件，反映的还是一种生活态度(仇恨现实)。所以，通过揭示敌对解释的自相矛盾，尼采哲学引导着生命的自我克服和自我康复。查拉图斯特拉不是代替人们来选择道路，而是教导人要发现自己的路，“忘了我而去找到你们自己”［14］101!

［1］ Nietzsche.KSA 6［M］.Deutscher Taschenbuch Verlag，Walter de Gruyter，1967.

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