中国传统自由概念与心性自由思想辨正*

寇东亮

中共十七大报告把“自由”确认为社会主义公民意识的基本要素之一，中共十八大报告进一步把“自由”确认为社会主义核心价值观的基本要素之一。这两个确认，可以说是中国近现代以来自由思想发展的理论结晶和最高成果。但是，什么是自由，如何理解作为社会主义公民意识和社会主义核心价值观的自由，这些问题远没有澄清。我们迫切需要深入研究和正确阐释社会主义公民意识和社会主义核心价值观语境中的自由概念的内涵与外延。而反思和辨正中国传统自由概念及自由思想，是深化这一问题研究的重要环节。

一、“扬”或“抑”:令中国人纠结和困惑的自由概念

在中国近现代史上，自由是中国人异常关注和反复议论的核心理念之一。但是，总体而言，近现代以来，自由概念是令中国人纠结和困惑的。20世纪初，严复在《群己权界论》自序中写道:“十稔之间，吾国考西政者日益众，于是自繇之说，常闻于士大夫。顾竺旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之邪说。喜新者又恣肆泛滥，荡然不得其义之所归。”①20世纪20年代初，梁漱溟说，中国人“对于西方人的要求自由，总怀两种态度:一种是淡漠的很，不懂要这个作什么;一种是吃惊的很，以为这岂不乱天下!”②20世纪20年代，面对阶级革命和民族国家危机，包括孙中山、陈独秀、李大钊等在内的一批革命者对他们自己以前所尊崇的欧美“自由、平等、博爱”等理念产生质疑，甚至对自由尤其是个人自由作出了某种误判甚至否定。孙中山把革命屡屡受挫的原因归之于中国人的自由太多。1924年，孙中山指出:“中国自古以来，虽无自由之名，而确有自由之实，且极其充分，不必再去多求了。”“中国人现在因为自由太多，发生自由的毛病。”③1929年，毛泽东在《关于纠正党内的错误思想》中概括了当时党内存在的诸多错误思想，如“极端民主化”、“非组织观点”、“个人主义”、“流寇思想”等，并认为这些错误产生的根源“在于小资产阶级的自由散漫性”④。20世纪30年代到40年代，面对日益严峻的民族国家危机，“救亡”成为时代主题。在这种情形下，许多思想家和革命家为了凸显权威、纪律、集中、统一等理念的重要性，便不同程度地贬低自由理念。1937年，在《反对自由主义》中，毛泽东把“自由放任”、“事不关己、高高挂起”、“个人意见第一”、“闹意气、泄私愤、图报复”、“工作随便、学习松懈”等囊括在“自由主义”名下。他号召“反对自由主义”，这或多或少使人对“自由”及其“主义”表现出一种单纯的质疑、排斥甚至否定。

新中国成立后的相当一个时期，作为一种价值理念和政治原则，“自由”总体上成为社会生活的盲区和理论研究的禁区。20世纪80年代中后期，随着改革开放大潮的涌动，“许多青年崇拜西方的所谓自由，但什么叫自由他们并不懂”⑤。“一些青年学生也喊要民主、要自由，但他们实际上并不知道要什么样的民主、自由……一些年轻人对民主、自由没有正确的概念”⑥，从而一度出现了“资产阶级自由化”思潮。“资产阶级自由化是有特定政治含义的概念。邓小平同志多次指出，资产阶级自由化，就是‘崇拜西方资本主义国家的民主、自由，否定社会主义’。”⑦但是，在批判“资产阶级自由化”的过程中，由于当时主要侧重于对资产阶级自由及自由主义的质疑、批判和否定，疏于对其合理性的积极阐发和对中国特色社会主义自由观的正面阐释，使得对作为“有特定政治含义”的“资产阶级自由化”的批判，多多少少遮蔽了对自由问题的深入研究。

20世纪90年代，随着社会主义市场经济的确立和不断推进，随着全球化进程的加快，“自由”再一次成为人们热议的话题，成为学界关注的课题，并不断被正统意识形态所明确认同和肯定。中共十五大报告提出，保证人民依法享有广泛的权利和自由，尊重和保障人权。中共十七大报告把“自由”视为社会主义公民意识的基本要素之一，提出加强公民意识教育，树立社会主义民主法治、自由平等、公平正义理念。中共十八大报告把“自由”确立为社会主义核心价值观的基本要素之一。自由理念的崇高地位再一次在全社会被确认，国人的自由意识再一次被唤起。但是，我们对自由概念的正确理解和现代阐释，尚处于起步阶段，需要更为自觉的理论研究。清理、反思和检讨中国传统自由概念和自由思想，是这一理论自觉的最重要环节之一。

二、“胜”或“劣”:传统自由概念的两面性及其现代流变

在中国古代文献中，“自”与“由”出现较早，而“自由”作为一个词汇，大约最早出现于《史记》:“言贫富自由，无予夺。”这里的自由即由自己的行为所致。在汉语原初语境中，自由是一个中性词，指一种与社会习俗、礼仪规范或正式制度无关的个人自在自得的存在状态或随情任性的行为方式。严复说:“自繇……初义但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义也。”⑧具体说，自由的初义主要有:其一，自由即自在、自得、自适、自乐等个人的内心感受和心态。如杜甫诗云:“出门无所待，徒步觉自由。”白居易诗曰:“行止辄自由，甚觉身潇洒。”其二，自由即特立独行、不徇流俗等独立人格。严复说:“吾观韩退之《伯夷颂》，美其特立独行，虽天下非之不顾。王介甫亦谓圣贤必不徇流俗，此亦可谓自繇之至者矣。”⑨其三，自由即自给自足、悠闲自乐的生活状态。孙中山把“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉”的《日出而作》歌，称作“先民的自由歌”⑩。总之，在原初语境中，自由体现为一种“游”的态度，如孔子的“游于艺”、庄子的“逍遥游”等;自由体现为一种“乐”的境界，如孔子的“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”、荀子的“心平愉……故无万物之美而可以养乐”、庄子的“得至美而游乎至乐”等。

但是，就总体而言，在中国传统正统思想中，“自由”一词主要被从否定意义上来理解和定位，指称一种与正统思想和正式制度相反对的个体态度或行为。秦汉以后，“自由”概念的贬义化日益凸显，“劣义”的自由概念逐渐成为一种主导范式。自由常常被视为散漫放纵、为所欲为、扰乱秩序等。所以，严复说:“自繇之义，始不过自主无碍者，乃今为放肆、为淫佚、为不法、为无礼”，“常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义”（11）。也因此，严复把穆勒的“On Liberty”一书翻译为《群己权界论》，并用“自繇”取代“自由”，（12）力图以此避免中国传统语境中自由的“劣义”。可见，在中国古代传统语境中，自由概念具有双重内涵:在“私”的层面即个体生存层面，自由即个人安然自在、恬静自得、悠闲自乐的内心感受、生活态度、人生理想或日常生存状态(胜义);在“公”的层面即正统思想与正式制度层面，自由即随情放纵、任意散漫、自私自用等态度或行为(劣义)。

直至晚清社会，在中国汉语语境中，自由一词才具有了个人自主选择与做事的权利等现代自由概念的内涵。严复说:“中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则?中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。”（13）自由即一种“存我”而又不侵害他人的权利。严复认为，一个人独居世外，不存在限制或禁止，一切皆可自我做主，任意行事。“自繇者，凡所欲为，理无不可。此如有人独居世外，其自繇界域，岂有限制?为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之?但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界。”（14）自由并不是为所欲为，更不是恣意妄为，而是在“存我”的基础上对人与人及其权利关系的规范。梁启超非常认同严复的这一观点，他说:“自由之界说，有最要者一语，曰人人自由，而以不侵人之自由为界是矣。”（15）在《十种德性相反相成》一文中，梁启超直接用“权利”定义“自由”。他说:“自由者，权利之表征也。”（16）自由不是指个人独处时的自在自得，而是指在社会团体生活中对权利的保障和对权力的限制。这种自由概念在辛亥革命后获得了法律意义的确认。1912年《中华民国临时约法》的颁布标志着一种法律意义的自由概念的产生。《临时约法》提出:“人民有保有财产及营业之自由”，“人民有言论、著作、刊行及集会、结社之自由”，“人民有书信秘密之自由”，“人民有居住、迁徙之自由”，“人民有信教之自由”等。但是，一如前述，迄止20世纪晚期，现代意义的自由概念，在我国并未完全得到确认和确立。

三、“外”或“内”:凸显“心性自由”

在中国古代社会，由于正统思想和正式制度把自由主要视为一种私人任情随意的态度或行为，这便使得在传统社会语境中自由成为一个更具修辞色彩的边缘化词汇，进而导致传统自由思想的内向化发展，如有学者所认为的，中国传统语境中的自由更多的是一种“无关系的自由”，即一个人在人际之外、规矩之外、制度之外的自在自得。（17）这种“无关系的自由”与中国传统心性之学相伴生、相契合、相融通，形成中国传统文化中独特的心性自由思想。

儒、道、释是中国古代思想的三大主干，它们虽各有特色，但“三教归一”，都把“心”视为自己的内核和精髓。儒有“人心”、“道心”、“良心”、“养心”，道有“心斋”、“灵台心”，佛有“三界唯心”、“万法一心”。孔子的“从心所欲不逾矩”，孟子的“尽心知性而事天”，老子的“虚心无为”，庄子的“无听之以耳而听之以心”的“心斋”，禅的“自心即佛”的“心法”，都在一定意义上参与促成了中国式的心性自由理念。

心性自由思想蕴含一种关于人的自我发展辩证法。一方面，人的自我有善性，趋于一种终极性的真善美相统一的境界;另一方面，人的自我又受欲望、激情、情感等的支配。与人的善性相比，人自身的欲望以及世间的诱惑是对人的更大考验。白居易诗曰:“不得身自由，皆为心所使。”自由就是解脱内心的枷锁。心性之学把“内在超越”作为解脱枷锁的根本之路，通过“内在超越”，人回到自己的“内心”，不断发现、塑造和完善自己的人性，最终成为精神自由的人。心性自由思想主要涉及的是人性的存在、人的个体性与个体自身及其超越性和道德完善等问题，因而，它总体上是德性主义的。

心性自由包含“自”、“独”、“志”等基本元素。“自”是指作为生命个体的我、吾、己的存在及其自觉性。儒家阐明了人在向善过程中所应具有的自觉、自主和自为的力量。孔子提出“由己”的思想，“为仁由己”;“我欲仁，斯仁至矣”;“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。正是这种对“我”、“吾”、“己”的坚守，使得颜回虽“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧”，但“也不改其乐”。荀子对人的“自由心”更有系统说明:“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”王守仁创立“心学”，提出“良知论”:“尔那一点良知，是尔自家的准则，尔意念着，他是便知是，非便知非。”陆九渊说:“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺?当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”“自得，自我，自道，不倚师友载籍。”在道家看来，“自由”即“自然”，亦即“自己然也”、“自己如此”。“自由”就是按照自然本性，由着自己的性情去言行。老子把“虚其心”视为心性自由的关键。所谓“虚其心”，就是让心回到原始的“虚极”、“精笃”，清心寡欲，做到“归根”，“复归于婴儿”。

儒家提出一种道德自由意义上的“独”。《中庸》曰:“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”朱熹说:“独者，人所不知而己独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则己动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”道家提出一种精神自由意义上的“独”。庄子认为，人的不幸源于“蓬之心”，即被各种成见或偏见似蓬草一样遮蔽和阻塞了的心。摆脱人生不幸，关键在于能否去“心之蓬”。庄子说:“虚者，心斋也。”如何做到这一点呢?庄子把老子所形容的“独立而不改”的“道”从客观自然引向人的主观精神，提出精神的“逍遥”。在庄子那里，精神是对人心的规定，指人的心的本然状态及其所具有的自由属性。庄子以“游”指称“独”。在庄子那里，所谓“独”，就是与“有待”相对的“无待”，即人的精神的绝对自由状态。“出入六合，游乎九州，独来独往，是谓独有”，“明乎人，明乎鬼，然后能独行”，“朝彻而后能见独”。庄子提出“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”，呈现了一种“乘物以游心”的自由生存境界。

“志”即意志，指一种具有坚定性、持久性的意向、目的和理想。孔子曰:“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”他强调“志于道”、“博学而笃志”，这里的“志”即意志，指独立的愿望、目的和理想等。孟子“尚志”，他说:“夫志，气之帅也;气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰:持其志，无暴其气。”他强调，没有个体的坚定的意志和自主抉择，先验的“善”就会被遮蔽。他提出“养浩然之气”，意在强调个体基于自由意志的道德信念的养成。荀子说:“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。”朱子说:“意者，心之所发也。”“心”发起一念，又趋向这个念，而且一定要实现心中的想法。王阳明提出“四句教”:“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”在传统语境中，意志即一种持之以恒、坚韧不拔的自由精神。

近现代思想家力图用西方自由主义理念对中国传统自由思想进行重新阐释和赋义，但他们也同时更秉持一种强烈的心性自由理念。严复说:“夫自由，心德之事也。”（18）他把自由总体上归结为教育问题，强调以教育培养爱国、合群的国民。“夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始;民各能自利，又必自皆得自由始;欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始;反是且乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政，统于三端:一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”（19）梁启超认为，自由的要义在于解除精神的束缚。他指出:“人之奴隶我不足畏也，而莫痛于自奴隶于人;自奴隶于人犹不足畏也，而莫惨于我奴隶于我。庄子曰:‘哀莫大于心死，而身死次之。’吾亦曰:辱莫大于心奴，而身奴斯为末矣。”因此，“若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始。”（20）近现代国民性批判思潮中，奴性被视为国民劣根性之首。这种奴性表现为依附性、屈从性、谄媚性等，缺乏独立人格、自主意识、自治能力等。

现代新儒家认为，心性之学是中国思想的核心，是中国文化的精髓。现代新儒学把重新确立心性之学的意义结构和价值信念作为自己的首要任务，并认为，这是中国文化摆脱危机的前提，也是“开出新外王”的基础。现代新儒家“内圣开出新外王”的实质是，“要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’，同时当求在政治上，能自觉为一‘政治的主体’，在自然界、知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’”（21）。唐君毅把自由划分为八个层次，即满足欲望的自由、立异的自由、保持选择的自由、人权的自由、群体的自由、个人从事文化活动以实现其人生理想或文化价值的自由、胸襟度量的自由、仁心呈露的自由等。但他认为西方近代意义上的个人自由权利只是自由实现的基点、始点，而不是终点，个人的自由权利仅仅在于促进社会性和文化性的活动，以成就人文价值之实现。自由的最高目标乃在于人文精神的实现，这种人文精神是指对于人性、人伦、人道、人格、人之文化及其在历史之存在与其价值，愿意全幅加以肯定尊重……以免人同于人以外、人以下之自然物。这种核心自由或最高自由就是唐君毅所说的“仁心呈露之自由”，这是人类追求的最高层次的自由，这种自由能涵盖一切现实的与可能的人生文化之价值，而加以肯定、赞叹、生发、成就。这种“仁心呈露之自由”就是孔子所说的“为仁由己”的自由。（22）

四、“进”或“守”:走出“心性自由”

中国传统心性自由思想彰显了人的道德自觉、道德自主、道德自律等道德自由精神，成就了一大批传统社会所需要的圣贤君子，推动了传统社会道德的发展，其历史积极作用和现实借鉴意义都是毋庸置疑的。但是，由于缺乏外在制度、法规等的保障，传统心性自由思想在其现实性上发生了某些变异，产生了一些负面效应。这种心性自由或者变异为自我作践的“心奴”，或者变异为随波逐流的“任性”，或者变异为玩世不恭的“放纵”。

儒家学说一般被界定为“内圣外王”，但它更为强调“内圣”。“内圣”即内在的“圣”，主要指人的内在之德性修养，即“修身”，就是一个人通过道德实践努力而成为一个有至善德性的圣人。孟子曰:“圣人，人伦之至也。”“内圣”的过程实际上就是一个人塑造自己道德品格、成就道德人格的过程。心性自由思想旨在唤醒人的道德自觉和道德努力，使人达致“内圣”。但是，儒家心性自由思想存在内在冲突，它一方面强调“为仁由己”的德性自由，另一方面又以“五伦”为坐标，要求个体“安分守己”，从而产生了德性理想主义与伦理中心主义的矛盾。伦理中心主义的取向，无视个人德性表现的条件性和差异性，消解了个体的自由理念，把个人德性的表现变异为一种对个人生活的严格约束。

何以如此呢?历史地看，由于封建专制社会结构的实际影响，儒家的伦理设计在现实运行中使个体人格依附并统摄于人伦之中，人伦观念取代了独立人格观念，个体行为处于过多的伦理原则和伦理规范的制约之下而失去了应有的自由。同时，由于儒家学说成为专制社会的意识形态，它从整体上走向为专制社会进行辩护的义务论方向。因此，传统儒家虽然也讲人的意志自由，但“注意的是意志的‘专一’的品格;而对意志的‘自愿’的品格，并没有作深入的考察。孔子哲学的最高原理是‘天命’，他以为要‘知天命’、‘顺天命’，而后才能‘从心所欲不逾矩’。这样讲人的自由，实际上已陷入宿命论了。后代的儒家正统派为了替封建专制主义辩护，更加忽视了自由是意志的自愿选择这一点，更加发展了宿命论。”（23）这种宿命论催生和推进了一种“精神性奴役”，人们抱持一种“只求改善自我心性，不求改变外部世界”的内敛式的自我压抑的人生信条，以至于把“自觉奴性”等同于自由意志，从而忽视、无视甚至纵容社会不合理现象的滋生蔓延。在近现代“新民”思潮中，“奴性”常常被视为国民劣根性之首而受到严厉批判。

儒家心性自由思想中有一个关键概念，即“圣人”。这个“圣人”即“真实的或高级的自我”，他体现了作为精神自由的道德自律和自觉。但“圣人”概念常常也包含着某种任意而武断的内容。不管什么人，一旦在社会地位上处于某种优势，就可以把自己所喜欢的价值称作是真实的或高级的，而把与自己秉持的价值不同或相反的价值说成是虚假的或低级的。这种基于“圣人”的自由概念，在现实生活中很容易演变为一种所谓真实的、理性的自我对虚假的、感性的自我的征服。儒家的心性自由是一种自居的自由、先知的自由，而不是一般人的自由。儒家的“内圣”要求，因其具有极强的精英主义和道德理想主义而在其现实性上常常走向“道德专制”。这种“道德专制”要求“满街皆圣人，人人尽舜尧”。这种高限度的“内圣”要求在现实层面不但不可能普遍落实，而是相反，更容易导致人格扭曲，虚伪盛行。

在道家那里，自由表现为“游心”与“游世”的统一。一方面，在精神上追求超脱尘世的绝对自由;另一方面，在现实生活中往往又“身不由己”。于是在保身中追求精神的逍遥与超脱，“形随俗而志清高，身处世而心逍遥”。老庄的所谓精神自由无非是要取消人的意志自由乃至任何意志，是一种“无意志的自由”，这种自由只能使人麻木和无所谓。“有人之形，无人之情。有人之形故群于人。无人之情，故是非不得于身。”有学者总结道:“道家伦理精神，以愤世为逻辑起点，由愤世而厌世，由厌世而隐世，由隐世而顺世，最后形成的人生态度就是玩世。愤世—厌世—隐世—顺世—玩世，就是道家伦理精神的生长逻辑。”（24）所以，有人认为，庄子的“无君论”开创了中国无政府主义传统。“道家式无政府主义”崇尚无秩序、无规则、无法度，只求自我解脱和自我自在，使人成为老于世故、玩世不恭之徒，把自由等同于任性或放纵。

从一定意义上说，中国传统心性自由在性质上大体可归为现代自由学说所宣称的积极自由。积极自由指自我引导与自我主宰，以做自己的主人为要旨的自由，即“可自由地去做……(free to)”的自由，表达的是人自己所期望、所立志要实现的价值目标和权利，是一种求进的生存状态。就人类终极价值取向而言，积极自由具根本意义。马克思说:“人不是由于具有避免某种事物发生的消极力量，而是由于具有表现本身的真正个性的积极力量才是自由的。”（25）但是，从人类社会生活的现实逻辑来看，消极自由较之积极自由具有更大的价值。因为，如上所述，积极自由中预设有一个前提性和关键性的概念，即“真实的或高级的自我”:但这个概念往往包含着非常任意而武断的内容。不管什么人，都可以通过这个概念来表达自己的自由理念，从而使自由概念具有歧异性、模糊性。同时，一如前述，这种基于“高级自我”的自由概念在现实生活中容易产生一种“精神专制”，推行一些在鲁迅看来是“吃人”的礼教。这一点也造成中国传统道德以义务为本位的特征。义务本位一方面消解了“个人”观念。“到处弥漫着义务观念之中国，其个人便几乎没有地位。此时个人没于伦理之中，殆将永不被发现。自由之主体且不立，自由其如何得立?”“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”（26）另一方面，义务本位也消解了所谓的主观自由。黑格尔说:“当中国人如此重视的义务得到实践时，这种义务的实践只是形式的，不是自由的内心的情感，不是主观的自由。”（27）

胡适认为，中国古人理解自由的缺陷在于太看重自由中的“自”字，往往轻视外在的束缚力量，只求从内在的束缚中解放出来，达到内心的自我安慰。这种自由思想始终没有抓住政治自由的特殊重要性，从而没有走上建设民主政治的路子。“我们现在讲的‘自由’，不是那种内心境界，我们现在说的‘自由’，是不受外力拘束压迫的权利，是在某一方面的生活不受外力限制束缚的权利。”（28）这种自由即现代自由学说所宣称的消极自由。消极自由指一个人能够不受阻碍地做事，即“不受限于……(free from)”的自由，表达的是个人为自己保留一个国家或社会力量不允许进入和干涉的“私人领域”，强调对个人权利的尊重与保护。消极自由所要求的，不是追求高限度的价值目标，而是坚守“底线”，以“不受干涉”和“不干涉别人”为界限，从而既保持自己的人性本质，也尊重别人的人性本质。消极自由就是政治自由、社会自由。这是一种对一般人而言都应有的自由。

在现代社会，自由不仅仅是个体在独处时的自在自乐自得，更是表现为权利、机会与能力的统一。作为一种权利，指个体在社会团体生活中的合理需要与利益的保障和实现。作为一种机会，自由体现为人获得权利的可能性和现实性。我们需要在消极自由与积极自由的统一中，在批判性地承接中国传统自由概念和心性自由思想的基础上，培育和建构作为社会主义核心价值观的自由。

注释

①⑧⑨ （11） （13） （14） （19）《严复集》第 1 册，中华书局，1986 年，第 131、132、134、132、3、132、27页。②《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社，2005年，第364页。③⑩《孙中山全集》第9卷，中华书局，2006年，第281、280页。④《毛泽东选集》第1卷，人民出版社，1991年，第88—89页。⑤《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1993年，第191页。⑥⑦《江泽民文选》第1卷，人民出版社，2006年，第72、131页。 （12）从1850年代至1880年代，国人更喜欢用“自主”一词对译“Freedom/Liberty”，表示人民不受压制之意，或表示一种民族国家的独立自主状态。当时出使国外的一些官员甚至对“Freedom/Liberty”采取音译方法，比如把“Liberty”译为“立布拉拉”或“类布拉尔”等。甲午战争以后，“自由”一词才真正成为一个核心概念得以在士大夫中流传和谈论。参阅胡其柱:《晚清“自由”语词的生成考略:1820—1900年代》，载郑大华、邹小站主编:《中国近代史上的自由主义》，社会科学文献出版社，2008年，第127—145页。 （15）《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，1983年，第236页。 （16）《梁启超全集》第1册，北京出版社，1999年，第429页。 （17）陈静:《自由的含义:中文背景下的古今差别》，《哲学研究》2012年第11期。 （18）《严复集》第4册，中华书局，1986 年，第 986 页。 （20）梁启超:《新民论》，中州古籍出版社，1998年，第104—105页。 （21）牟宗三等:《为中国文化敬告世界人士宣言》，封祖盛编《当代新儒家》，三联书店，1989年，第27页。 （22）何信全:《儒学与现代民主——当代新儒家政治哲学研究》，中国社会科学出版社，2001年，第87—93页。 （23）冯契:《中国古代哲学的逻辑发展》上册，上海人民出版社，1983 年，第50—51 页。 （24）樊浩:《中国伦理精神的现代建构》，江苏人民出版社，1997年，第42页。 （25）《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第335页。 （26）《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，2005年，第250—251 页。 （27）［德］黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆，1959年，第125页。 （28）胡适:《自由主义》，陈少峰编著《中国伦理学名著导读》，北京大学出版社，2004年，第285页。