唐代士人的隐逸观

王爱玲

仕和隐一向是中国古代读书人的两难选择，在每个知识分子实践层面，两者既分别对立，又相互交融。本文将以唐代隐逸诗为出发点，分析其中所表现的仕与隐的关系，进一步窥探其背后所体现的独特的儒家隐逸观。

一、仕隐情结在唐代的发展

中国古代知识分子的“仕”与“隐”是完全对立的两种人生选择，如王文亮所说:“隐与仕是一组相对的概念范畴，在整个传统士人阶层大致可分为‘隐者’和‘仕者’两大集团。”①这种对立在隐逸之风盛行的魏晋时期达到了顶峰，“仕”与“隐”的选择不仅仅是生活方式的选择，也是一种考验个人价值的方式和“一种政治抉择”。②由于政治环境的黑暗和瞬息万变，选择隐居，虽然意味着拒绝官方拉拢和坚持个人操守，但也意味着与统治力量的公然决裂。而选择出仕，要么放弃自己的原则对统治者迎合拍马，要么坚持自己的政治理想面临性命之危。作为社会中间层的文人士子们，尤其是具有社会影响力的名流，稍有不慎，可能要么遗臭万年如钟会，要么命丧黄泉如嵇康。后果的巨大差异使得选择仕和隐不仅直接背负着个人生命的终极目标的追求，同时也具有一种悲壮性色彩。

而自西晋开始，这种截然相反的对立形式发生了变化，两者在某种程度上趋于结合，具体表现为“朝隐”的兴起，所谓“朝隐”，指一个人身在官场，却心向自然，将入仕的责任感和出世的自由感同时兼任，两不对立，两不舍弃，实现既在朝为官又满足退隐情怀的双重目的，但更倾向于一种明哲保身。当然朝隐这个概念出现得较早，西汉东方朔就曾提过“避世金马门”。西晋时期的朝隐更重“澄怀悟道”、抗志陈表，从而成为一种为世人所认可并希冀的精神追求。③

到了唐代，仕与隐的关系进一步深化、进一步扩展。所谓进一步深化，是指魏晋时期的仕隐关系是相对松散的，有时两者的转化相当迅速。所谓进一步扩展，是指魏晋尤其是西晋时期的“仕隐”主要是在氏族、贵族和高官层面，而到了唐代则扩展到大多数官员和知识分子身上。唐代的这种仕隐结合的生活方式不仅广泛出现而且被社会主流思想和统治者所接纳并赞赏。主要原因在于以下几个方面:

首先，随着唐代经济的恢复，社会风气出现前所未有的开放，各种思想呈现出融合的局面。

其次，由于统治者奉行开明的治国政策，使文人愿意出仕。科举制也为文人提供了一条有效的出仕之路，并“实现了集权制和士大夫独立性的平衡”④，出仕者拥有相对较好的渠道实现政治理想。这一时期文人家天下的意识得以强化，知识分子热衷于国事的态度，不仅与“六朝世族文人的耻谈国事，寒门士子的缄口难言”截然相反，“也是宋以后人所不可比拟的”⑤。

最后，社会的繁荣使得多数人无需为衣食所扰，在此基础上追求精神家园成为可能。另外，社会仍然对这种退避的态度保有尊重和认同，退隐从一种政治上的拒绝性态度变为一种生活选择，因而退隐与当政者并不存在绝对的矛盾，统治阶层对于隐居者也就保有尊重的态度。

由于以上几方面的原因，退隐与入仕成为了两种积极的选择。传统的隐逸消极反抗的意义逐渐变弱，对于自然恬静生活向往的意义却随着物质生活的丰富而大大增强，因而退隐与入仕的冲突也就自然淡化。从而产生了仕隐关系的新特点，即边仕边隐的生存状态。

二、唐代仕与隐的特点

如果对上述原因的分析成立的话，仕隐矛盾的淡化(注意并非消除)就必须建立在政治开明、个人政治理想可以实现的基础上。事实上，这种基础往往与个人的政治实力、统治者的统治状况以及个人与统治阶层的关系等因素息息相关。仕途多变，这种基础其实是非常脆弱的，因而仕隐在更多的时候仍然是作为两种对立生活方式交织存在于文人的一生。

1.以出仕为目的的隐

这种仕隐关系严格来说是一种求仕的途径，也就是说在进行这种隐的选择之初，其目的就在于出仕。其实，这种手段早已广为人知，无论是伊尹、姜太公，还是诸葛亮，以隐求仕的例子比比皆是。然而，姜尚时期，治国人才的选拔还局限于推举和统治者个别性的寻找，隐居不过是扩大影响力以求被重用的手段。有趣的是，姜太公主政后，有一位名叫华士的高士，人称“义不臣天子，不友诸侯，人称其贤”⑥，太公多次派人去请不得后，竟将其处死，以防止天下人效仿不为国效力。这充分说明这一时期的隐，更多的是不得已的隐。至于诸葛亮在汉室衰微，天下三分，既无族荫，又无通途时，隐居以求明主，则更是不得已而为之。

而唐代以隐求仕的不同在于，这时科举制度已经相对完备，下层知识分子已经有了入仕的正常渠道。虽然由隐入仕依然存在，比如李白，其梦想的实现以及梦想的破灭，均是这一遗风起作用的结果。唐代的隐已经从一种不得已变为一种主观选择，以隐求仕成为受到朝廷认可的出仕途径，甚至于朝廷专开“山林隐逸科”来招揽贤才。社会对于隐士的认可使得这种隐居经历成为一种个人经历的装饰品，隐居也就彻底抛弃了隐的最初目的和最终落脚点——为保持个人灵魂的独立性而与世隔绝。这样一来其中的动机也就变得更值得玩味。孟浩然在《洞庭湖赠张丞相》中写道“欲济无舟楫，端居耻圣明”，可以看出这位以隐闻名的田园诗人，心中仍充满出仕兼济天下的希望。边塞诗人岑参也曾写过“十五隐于嵩阳，二十献书阙下”，无疑也是希望自己可以通过隐居增加出仕的可能。又如曾写下“风来应啸阮，波动可琴嵇”的儒生田游岩，因仕途不顺隐居萁山，在许由庙旁建屋居住，以表明自己隐居之心。唐高宗闻其名，亲自拜访，田游岩奉承皇帝说“既逢圣代，幸得逍遥”，而后出山，被任命为崇文馆学士。

唐代以隐求仕的代表人物是卢藏用，其家世显赫，才华出众，新唐书称其“藏用少以才学著称”，考中进士后却不得重用，因而隐居终南山。这一隐居地的选择本身就耐人寻味，终南山主峰在如今西安长安区，离当时政治中心不过一步之遥。更有甚者，据称皇帝在长安，卢藏用就在终南山隐居，皇帝若到东都洛阳，卢藏用就转而到嵩山隐居，因此被称为“随驾隐士”，其通过隐居获得朝廷关注之意昭然若揭。果然，随着卢藏用隐者之声名渐起，武则天将其请出，官拜左拾遗，不久升至吏部侍郎。不得不说，在这种“终南捷径”下，刻意的隐变得不再是隐，而通过这样手段所得的出仕，一方面虽然说明社会风气开明和多样化，另一方面，未免有处心积虑之嫌。

2.入仕的隐

入仕的隐即所谓“朝隐”，在程度上和范围上都超过了一般的“朝隐”，这方面分别具有代表性的是王维和白居易，两个人同是“朝隐”，同是高官和诗人山水情结兼备，但其实代表的却是不同的内心取向。

王维出身贵族，早年积极进取，还写过“宁柄野树林，宁饮涧水流。不用坐粱肉，崎岖见王侯。鄙哉匹夫节，布褐将白头。任智诚则短，守任固其优。侧闻大君予，安问党与仇。所不卖公器，动为苍生谋。贱子跪自陈，可为帐下不”这样明确表示反对隐居，侧重入仕的诗作，最后官居右丞相。然而，多次宦海沉浮使其对官场渐渐心冷，尤其是安史之乱后，王维对于政事基本抱着无可无不可的态度，⑦转而投向佛家、道家思想的研究，写出来大量如“漆园非傲吏，自阙经世务。偶寄一微官，婆娑数株树”这样清朗宁静的词句。

值得注意的是，王维的隐逸心态产生并发展的阶段恰恰是其官位越来越高的阶段。其身在朝堂积极用世的固有观点仍然发挥作用，只是这种对于用世的要求呈现在其晚年更多的是一种内化的道德性或者底线性的要求，即作为一个文人、一个士人所必须履行的社会责任——兼济天下。而心向自然，虽然早期更多的是仕途艰难不得已的选择，如“荒城临古渡，落日满秋山。迢递篙高下，归来且闭关”。这种心态属于下文将要阐述的仕途不顺的退而隐，因而在此就不赘述。到了老年，王维诗中的隐逸气息已经完全摆脱了无奈、困惑的情绪，转向对自然或者说宁静心理状态的全身心的热爱，“空山新雨后，天气晚来秋”、“深林人不知，明月来相照”这样意境悠远、不带烟火气息的诗句俯拾即是，王维隐居心态的纯粹性远远胜于许多身隐之人，其实是一种大隐，所以许多学者认为王维是调和仕隐关系的典范。⑧然而我认为，在这里，王维生活的外在状态是一种出仕，但心中却是较为纯粹的佛禅的出世。他最根本的选择只是纯粹的心灵，出仕不过是内心道德感的促使和外界环境的影响。

与王维相对应的另一种朝隐状况是白居易。如果说王维的边仕边隐是一种具有某种境界的真隐的话，那么白居易的在朝而隐则具有更强的功利性目的和文人情致。白居易一方面未放弃社会责任，另一方面更多的是追求隐逸之趣，将一种近乎严肃的生活态度演变为内心的情趣，白居易的隐逸生活“更为关注个人身心安闲泰适的享乐体验。松浦友久先生就发现白诗中大量使用“适”字，且频繁指身与心的舒适”。⑨

白居易将生活质量的高低和隐居地方作为隐居的两大标准，所以隐于政治核心区域就为大隐，隐于山林之中则为小隐，而担任闲官散官等边缘职务的生活状态为中隐。其划分三种隐的标准，直接将生活状态于贫贱和出仕相联系，在其观点之中，隐和精神追求无关，它完全是一种生活的点缀和为官者的内心境界。他在《中隐》中明确提出:“不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱。”“人生处一世，其道难两全。贱即苦冻馁，贵则多忧患。唯此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间。”可以看出，白居易对于中隐的追求并不是解决了仕与隐抉择的难题，而且选择了随遇而安的态度将仕隐视同一体罢了。⑩更重要的是，白居易的这种随意而安事实上大大消减了“隐逸精神上士大夫相对独立的社会理想和人格价值的意义，沦为中唐士人为追求现实安逸的世俗生活的藉口。不仅隐逸的超越精神荡然无存，而且连大隐小隐也沦为士人解决生计和存身保命的现实策略了”（11）。

白居易只是这类诗人的代表，与之有着相同志趣的唐代为官者不乏其人。在为官之地附近建立别业或者庄园，成为自己休息养生之所。这种充满贵气的隐逸方式自盛唐起就大量流行于官宦、公卿阶层，从韦应物的“借地结茅栋，横竹挂朝衣”到刘禹锡的“雨后退朝贪种树，申时出省趁看山”，无不是对这种生活状态的描写。

开元进士储光羲，先后任太祝和监察御史等要职，曾写下“公府传休沐，私庭效陆沉。方知从大隐，非复在幽林”的诗句，虽说是追求大隐，与白居易的中隐略有不同，但其本质上都是亦官亦隐，将隐看做是做官的调节，隐逸已经从一种不问世事的精神追求演变为休养生息、安静闲适的生活状态。

从上述两类诗人不同的边仕边隐的态度可以看出，即便是同样的生活模式，其背后的精神旨趣也会截然相反。这当然与诗人本人的精神追求和境界有关，然而更深层次的问题在于，这种兴盛于唐代的特殊的边仕边隐的方式，到底是否可以保有仕与隐本身的意义和价值，即仕与隐通过身在朝堂心向自然这样的调和可以达到功利目的和精神自由的共生。

然而事情并不这么简单，单以以上例子而言，白居易的精神状态明显更具有代表性，毕竟并非每一个文人都可以在置身高官之后虔诚向佛或者心向自然。然而享乐心和功利性人人都有，人们容易不自觉地将之认为看似潇洒而且舒适的心理情趣。但是探究“中隐”思想的内里，其实是将出仕作为一种保证生活优渥的手段，而归隐则退化成一种舒适的无所求的澄明心灵。无论是仕与隐，都改变了其最重要的目标和意义。因而这种与仕结合的隐，存在着很大的蜕变的风险，很容易将隐推入功利化、名利性的深渊。

3.仕途不顺的退而隐

中国古代知识分子就其主流来讲只有仕途一条路，而仕途也有达和退两种方向，仕途不顺的退而隐，其实是知识分子最初的最普遍的选择。中国文人“必然结缘于功利性”（12）。那些或狂放、或高傲、或不屑的诗人们没有谁可以摆脱对于名利和尊严的渴望。这种渴望结合了儒家的积极出世思想、中国人的世俗期许、生存的物质要求和文人强烈的自尊心，成为每一个传统文人都无法跳出的困境。因而当他们面临最初的人生选择时，无一例外，大多都会希望入仕以求功名，这种心态在唐代尤为明显。然而，现实往往是残酷的，对于进入官场的文人来说，他们所要面临的风险实在太多，或生于乱世没有施展的机会、或政治思想不被统治者认可，或奸臣当道屡遭陷害。于是，从“念天地之悠悠，独怆然而涕下”到“三年谪宦此栖迟，万古惟留楚客悲”，宦场沉浮之无常可见一斑。

这种情况的隐士很多，如曾任监察御史的王守慎，因为不满武则天治下告密盛行，愤而辞官为僧，过上了不问世事的隐居生活。三仕三隐的王绩，曾因唐王朝的建立而对出仕充满热情和信心，但在其兄长得罪重臣侯君集被贬后，无奈归隐。隐逸词人张志和，年轻时参加科举，入朝为官，却因遭受贬谪，对官场失望，进而归隐，写下了“青箬笠，绿蓑衣，斜风细雨不须归”的诗句。又如杜甫，初时在长安无人赏识，做着看守兵器的小官。安史之乱后投奔唐肃宗，官拜左拾遗，却并未得到重用，后来辞官，辗转至成都，过起了“幽栖真钓锦江鱼”的隐居生活。杜甫一生忧国忧民，怀着兼济天下的豪情，写过“会当凌绝顶，一览众山小”的豪迈诗句，却无奈在一次次的宦海沉浮中选择了不问世事的隐居生活。

无论是王守慎、王绩，还是张志和、杜甫等人，他们无不是抱着出仕的决心，却在黑暗的官场面前一再碰壁，不得已走上隐居的道路。这种隐居并不是随性而至的主观选择，而是残酷现实生活逼迫下的无奈之举。当做官济世的抱负无法实现时，退隐成为保全自己精神追求的最后可能。

中国古代知识分子具有较强的独立意识，这种自主认可仅仅停留在意识层面，因而也就具有一颗脆弱敏感的心和强烈的自我尊严意识，外界环境的变化、境遇的不顺，退避成为一种自然的选择，也是自我尊严维护的最后一道屏障。这种情况下产生的隐逸具有一些鲜明的特点。

首先，作者在这个时候的作品往往带有悲观失望的情绪。这种隐逸一定程度上是一种被迫的选择，逼不得已的退避，是对现实的不满和个人抱负无法实现的不甘，因而才会有“江村独归处，寂寞养残生”的诗句。最典型的如李白，京城失意之后写下了千古名句“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”。

其次，除却因社会环境黑暗使诗人不可能复出的情况之外，这种退隐往往会有往复。这当然与退隐的原因有关，由于是政治理想得不到实现的无奈退避，当政治理想存在实现可能时，这些文人士子往往会重回官场。换句话说，这种情形下的退隐只是一种无奈之举，其主观意愿还是希望可以出仕为官，兼济天下的。

三、“仕隐”背后的儒家隐逸观

前文系统地阐述了唐代仕隐关系的特点、不同类型的仕隐关系。笔者在对不同的仕隐类型界定时发现，当将隐置于仕隐关系中阐述时，隐在大多数情况下都会与常识中所认识的隐的概念有所偏差。除了少数真正以隐闻名的大隐士(如陶渊明、陆机、嵇康)外，在大多数所谓隐士身上尤其是唐代诗人中以隐闻名的人身上，隐已经不同于道家所认可的“功成身退，天之道也”;也不同于其中“道隐无名”的为隐而隐;其中心向自然的目的也仅仅限于一种生活调剂和意趣，而非道家对于自然终极性的“道法自然”的崇拜。多数人将仕隐关系总结为诗人身上儒道精神共同作用的结果，但笔者认为这种概括并不准确。

以老子为代表的道家的隐是“悟透人生而冷眼观潮”的，是一种“超越功利性”的隐。（13）然而，隐一旦与仕相关，就不得已会与功利相关，想要实现道家所阐述的具有终极意义的隐，就必须抛却之前的所有价值观而重塑符合道家的超脱于功利的新精神样态。所谓“悟以往之不鉴，知来者之可追”。事实上，唐代世俗社会是具有较强吸引力的，这种全然的隐是很难实现的。因而，笔者认为，这一时期的隐更加接近的是另一种较为独立的隐逸观，即儒家的隐逸观。

隐逸观不唯道家所独有，它是中国古代知识分子共有的意识特征，各个思想学派观点不同，其隐逸观也有一定的距离。儒家的隐逸观也就是孔子的“无法抹去一位道德本体论构建者浓厚功利性”（14）的隐逸观。儒家思想一向以积极的入世情怀而著称，对于所谓的孔子的隐逸观，则往往被粗鲁地概括为一时的无心感慨。（15）这其实是对孔子隐逸观的误读，孔子隐逸观主要包括以下三个方面的内容，首先，隐的前提是天下无道。其次，隐的原因是保全自己。最后，隐是不得已的选择。《论语》中孔子及其弟子所表现出的为数不多的隐逸取向的语录都是与孔子的个人体验和政治理想密切关联。在儒家传统思想中，出仍然是“本”，只有出而不得时，才会选择隐。即便如此，“隐”是为了一种气节，以“隐”蓄志，以“隐”守儒，这才是儒家“隐”的根本目的。（16）可以看出，在儒家的观点中，隐逸观是不超脱功利的，是仕的一种补充性的生命样态。因而也就可以理解，为什么在解决仕隐关系时，唐代诗人表现出了浓厚的功利性色彩，这其实是与儒家的隐逸观一脉相承的。

唐代士人所处理的仕隐关系，究其本质，是一种政治品格和政治追求。唐代仕隐关系的缓解，是政治功名对于隐的占有性改变，仕隐关系的仍旧对立，则是隐本身对于现世功利排斥的后果。

另外，就根源来说无论是仕还是隐，唐代知识分子都具有一种理想主义的价值取向。当这种理想与现实碰撞后，仕所带来的直接后果是功名和优渥的生活，因而仕与功利二字的联系也就更为密切。而隐，在这种意义上，也就被看作功利的对立面。这恰恰是唐代知识分子所特有的内涵，也即隐不仅仅是选择一种亲近自然的生活方式，也选择了一种政治和功利的对立，甚至更多的是这种政治选择的后果。对比西方，梭罗的《瓦尔登湖》是出于对工业文明的不满和对纯自然生活对人的启迪的向往，华兹华斯的远离闹市则是纯粹的享受优美的湖畔风光，似乎都不涉及所谓名利、政治选择。

唐代士人选择仕和隐其实都只是一种表面现象，更重要的是抱着一种怎样的心态追求实现人生的价值。若以功利之心隐，则要么隐出功名，要么隐出奢侈。若以隐居之心仕，则身在朝堂也无所妨碍。当然，这其中并无优劣，心怀天下出将入仕和避世隐居，终究还是两种并立平等的态度，只是在面对二者时，还是要保有最初的理想之心，而非成为追求功利的工具。唐代士人仕与隐的选择在这一意义上方有其真正人生的、政治的、文化的意义和价值。

注释

①王文亮:《中国圣人论》，社会科学出版社，1993年，183页。②③韦凤娟:《悠然见南山:陶渊明与中国闲情》，济南出版社，2004年，156页。④⑨李红霞:《论唐代隐逸的特质及其文学表现》，江西社会科学2010年第8期。⑤杨柳:《仕与隐——唐代文人难解的心结》，岳阳职业技术学院学报2005年第2期。⑥冯梦龙:《智囊全集》，中国文史出版社，2011年，第4页。⑦杜莹:《文化视域下的仕和隐——王维的心态及诗风的嬗变》，唐山师范学院学报，2009年第6期。⑧王志清:《“王维模式”的文化诠释》，深圳大学学报(人文社会科学版)，2004年第1期。⑩ （11）李红霞:《论白居易中隐的特质、渊源及影响》，天津师范大学学报(社会科学版)，2004 年第 2 期。 （12） （13） （14）杨乃乔:《东西方比较诗学——悖立与整合》，文化艺术出版社，2006年，第332、313、321页。 （15）马雪影:《 ＜ 论语 ＞ 中孔子归隐思想的矛盾》，理论月刊，2008年第 12期。 （16）白艳玲:《理想的维护与失落——析儒家的隐处思想》，天津科技大学学报，2005年第1期。