《庄子》之“镜喻”及其哲学意蕴

田以樵

（中国人民大学 文学院，北京 100876）

一 镜字源流及在《庄子》中的体现

在先秦典籍中，“鉴”（同鍳）、“监”（同監）、“鑑”常同义互用，许慎《说文解字》载：“鑑，大盆也，可以取明水于月。”[1]而鑑是監的后起字。相比较而言，与上面三个字在意义相似的镜字则较为晚出。

战国以前，无论是在《尚书》、《左传》等史传文学作品中，还是在《诗经》这样的抒情色彩很浓厚的作品中，我们都随处可见“鉴”“监”“鑑”的用例：如 “人当无于水监，当于民监”（《尚书·君奭》）；“光可以鉴，名曰玄妻” （《左传》）；又如“殷鉴不远，在夏后之世”（《诗经·大雅·荡》）等等。另外在一些说理性很强的散文作品中，我们也能见到这样的用例，如：“涤除玄览（鉴）”（《老子》）但都没有发现有用“镜”字的先例。

战国时期，在比《庄子》略早或同时代的诸子著作中，我们发现对于“鉴”“监”“鑑”这些字的用例也是常见的，如《孟子》一书中“鉴”字仅使用一次，为援引《诗经》句子：“殷鉴不远，在夏后之世”。“监”字共计使用两次，“周公使管叔监殷”（两次为同一句话）。《墨子》也是使用这类字较多的一家，《墨子》一书用到“鉴”字的地方有22处，意思多为表示观、视、及借鉴的意义，如：《墨子·卷十》载有：“鉴者近，则所鉴大，景亦大”等。另值得注意的是，诚如聂世美先生所指出的：“镜字最早也就出现在《墨子》、《庄子》等战国著作之中。”[2]可见在《墨子》一书中，就第一次直接出现了“镜”字的用例，即“古者有语曰：‘君子不镜于水，而镜于人。镜于水，见面之容。镜于人，则知吉与凶。’”但是遗憾的是直接以“镜”字出现的用例在《墨子》一书中仅见此援引古语这一处，且此处的文字近来学者多怀疑是后代的文字，据孙诒让《墨子閒诂》记载，这句话源自《金匮阴谋》，此处的古者就是指周武王，而《金匮阴谋》这本书本身却并不一定可靠。[3]

既然《墨子》一书中的“镜”字不可靠，剩下的就只有《庄子》一书了，就《庄子》一书本身而言，鉴、监和鑑的使用也是很经常的，这种现象和其他的著作的情况大致相同，但在这些字的表意功能上，由于后起“镜”字的出现和加入，在《庄子》一书中，他们之间的微妙区别和变化则已经逐渐突显出来。在某些意义的表达上，第一次有了明确的分工。（列表如下）

通过下表所列《庄子》一书中的诸多例子，我们可以看出：“鉴”承担了更多的表示观、视、及借鉴的意义，如“操之则慄，舍之则悲，而一无所鉴，以窥其所不休者，是天之戮民也。”“鑑”字则承担了更多的物用层面的意义，如表示浴器、冰器、陶器的名称。“监”则多表示官署之名。比较上表，我们同时还不难发现，做为后起的镜字，一方面分担了正容鉴貌的物用功能意义，另一方面，通过将“镜”作为喻体使用，庄子更是将它拔升到了一种形而上的与“心”“道”相映成辉的哲学层面。我们从庄子三次用“镜”作比喻的例证中，可以看出有两次是直接将“镜”与圣人之心对举的，“镜”的虚静即是圣人之心的外在形象的表现和诠释，这让庄子的哲学范畴“心”有了一个很好的外在物象寄托！这一点是庄子对“镜”字意义的创造性使用和对中国“镜”文化的特殊贡献之所在。我们可以说，“镜”字在中国典籍中一经出现就上升到一定的哲学高度，建立起了影响深远的范式。

篇名 据清·郭庆藩本《德充符》 仲尼曰：“人莫鑑于流水而鑑于止水，唯止能止众止。”《德充符》 鑑明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。《大宗师》 伟哉夫造物者，将以予为此拘拘也！……其心闲而无跰事， （鲜）而鑑于井。《应帝王》 ……亦虚而已。“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。《天道》鑑水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之 也，万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。《天运》慄操之则 ，舍之则悲，而一无所鉴，以窥其所不休者，是天之戮民也。《天运》 监照下土。《知北游》 狶正获之问于监市履 也，每下愈况。《外物》 庄周家贫，故往贷粟于监河侯。监河侯曰：“诺。我将得邑金，将贷子三百金，可乎？”《盗跖》 名利之实，不顺于理，不监于道。《盗跖》 惨怛之疾，恬愉之安，不监于体；怵惕之恐，欣欢之喜，不监于心。《盗跖》 反监之度。《则阳》生而美者，人与之鑑，不告则不知其美于人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其可喜也终无已，人之好之亦无已，性也。《天下》 “关尹曰：‘在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。’”

二 镜喻的哲学意蕴

《庄子》一书中如此多的用到“镜”来作比喻，我们有理由相信《庄子》一书的著者是酷爱镜、崇尚镜的，《庄子》是先秦的哲理散文，因而从哲学视角看，其爱镜喻的理由，笔者认为大凡有如下三端：

首先是作为喻体的“镜”与本体“心”之宁静淡泊的吻合。通过“圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也”和“亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏”这两例，我们不难看出，《庄子》一书的著者在两次用到镜喻时，都是针对“心”而言的——状心如镜，强调了人心的宁静，人心的淡泊。

这种强调有它的客观现实原因，因为庄子生活的时代是一个高岸为谷、深壑为陵的大变革时代，庄子后学借老聃之口道出了当时的世人之心，老聃曰：“女慎无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚彊。廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰。其疾府仰之间而再抚四海之外，其居也渊而静，其动也县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！”（《在宥》），常人的心在这儿沉溺于上下的追逐，想着矫情施展柔弱制服刚强的对立面，人的心思因而往往在一念之顷，就以达十万之遥，这是庄子所不愿看到的处于“坐驰”状态下的“心”，因为物欲充斥，杂念横生，心就必然无法达到“涤除玄鉴”的“朝彻”之境了。结果只会是“其嗜欲深者，其天机浅”。因此，庄子要标榜要推崇的“人心”就是要像明镜一般宁静而淡泊的“心”。“至人之用心若镜”的喻意即是呼吁让人要拥有这种“不将不迎，应而不藏”的任其自然的心态，万物只在镜子（心）之中显现一样，“鉴物而无情”，镜子本身根本“无以心应之”。在《天道》篇中的用例也一样，“水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。”林希逸注解为：“以水以镜为静之喻。”[4]向我们传递出来的也是庄子非常强调圣人之心当静。明镜不染尘埃，似水如心，清澈透亮，山石、花草、树木乃至天空都能含映其中，心虽有其器具而任其自为，则天地万物就不会不洞明了，这样也就能达到一种虚静、恬淡、寂漠、无为的道德之至了。换句话讲，心亦只有如镜的清、明、平、静，方能很好地鉴照万物。我们不妨说：庄子以明镜作为效法，时时刻刻不失去一颗晶莹剔透之心，从而也才不会失去以宁静之心来感悟宇宙天地的那一份玄机。

其次是喻体“镜”与本体“道”之空寂虚无的吻合，如第三例，“以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：‘在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。’”（《庄子·天下篇》），此是《天下篇》的作者对老聃之道的总结，在老子那儿，道当如的镜子一样，讲求虚空寂静。这样的道就能让万物在它里面活动而无损于它也无损于物。在“要其本归于老子”的庄子这里。其道亦以强调虚空为其本跟，司马谈在《论六家要旨》中说：“其术以虚无为本，以因循为用。……虚者，道之常也。”虚者即道，因为只有至大的虚，才能涵容万物，才能与万物为一。庄子自己也有类似的表述，其曰：“夫道，有情有信，无为无形”（《大宗师》）在这句话里，庄子一方面强调了道的具体可感（有情有信），同时另一方面又强调了道的不可触摸性（无为无形）。镜则恰好很吻合“道”的这两重特性，因为镜中的“相”一方面是“具体可感”的，恰如道之“有情有信”；另一方面镜中所成的相又是虚无的，是“无体可得”的，恰如道之“无为无形”。可见，在这里，镜子所成之“相”作为了道的直接体现物，而作为相的载体“镜”亦自是意义非凡了。

宕开一笔讲，庄子为什么会用虚无来描绘道的属性呢？笔者认为，其原因就在于道之本体和道之功用常常是密不可分的，体用一体是中国哲学的特色。有了这样的“虚”“无”体认，在庄子看来，在功用上，也就可以如镜一样，达到一种无为而无不为的效果，体现在处世功能上则为“虚而待物”，能以无穷来涵养一切，接纳一切。似镜一般，进而做到“无不将也，无不迎也，应而不藏，故能胜物而不伤”。落实到现实生活中，这种虚无的观念就有利于在乱世俗尘中，全身远害，诚如王夫之所说：“镜以光应物，而不炫明以烛物，一知其所知，而不以知示物。……故于物无伤，而物亦不能伤之，帝王之道止于无伤而已。”[5]同样的表述还散见于《庄子》各篇，又如在《田子方》中有言曰：“其为人也，人貌而天虚，缘而葆真，清而容物。”天虚即是容物之道，有了这样的容物之道，则“人能虚己以游世，其孰能害之！”（《山木》）体现在自身修养上：“虚”往往表面上表现为“空”“无”，而实际效果却常常与“实”和“满”相联系，往往是“虚而往”却“实而归”（《德充符》）。体现在音乐上，即为“乐出虚”（《齐物论》）。

由此可见：庄子笔下的镜喻是庄子虚无之道的外在喻体，这样的镜喻所指的本体即是庄子哲学的最高体现者——道，这样的虚无本体带来的就是物物而又不物于物的神奇功效。

再次是喻体“镜”与体道之直觉思维的吻合。庄子是一个直觉主义者[6]，直觉主义是排斥感知和理性的，故而庄子欣赏混沌、罔象等意象，庄子体道的方法就主要表现为“心斋”、“坐忘”和“见独”。心斋强调“唯道集虚”，“坐忘”讲求“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通。”；“见独”讲求“……外天下……外物……外生……朝彻而后能见独”。“见独”即是直觉主义的真知。这种直觉主义思维是一种“不思不虑”“无处无服”“无从无道”的体道方法，这样的思维方式推崇超越感性、知觉、世俗理性，以非逻辑形式来完成对道的体味和欣和。和“镜”联系起来看，这种不思不虑的方式正是镜子照映万物所独具的属性，将这种直觉思维模式和镜子两相结合的完美用例就首次出现在老子的《道德经》那儿，《老子·第十章》云：“涤除玄览”。其中览字在帛书乙本中写作了“监”，通假为“鉴”即镜子。老子在这儿提及的就是一种类似如“镜照万物”的直觉式的思维模式，这种思维模式不夹杂思考的过程，有如“目击道存”一样。诚如高亨先生于此处的注解：“玄者形而上也，鉴者镜也。玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物。”此处的玄鉴指的就是直接的照察世界的本跟。

我们回到《庄子》一书中来看《应帝王》和《天道篇》的那两次镜喻的用例，这种结合就体现的更加的鲜明了。其一：“亦虚而已。‘至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。’”成玄英疏为：“夫物有去来，而镜无迎送。来者既照，必不隐藏，亦犹圣智虚凝，无幽不烛，物感斯应，应不以心，既无将迎，岂有情于隐匿哉。”“物感斯应，应不以心”即是一种无占有欲的“无情”态度。而庄子正是在宣扬在这种无知无欲无我的虚静状态下寻求与物（既是现实世界又是本体世界）的直觉合一的。[7]其二：“水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。”通过成玄英的疏“鉴天地之精微，镜万物之玄颐者。”我们不难发现，圣人之心一旦“静”下来，即能精神完复，进而洞彻天地万物。这正是一种以主体的虚怀应和客体的虚无的直接方式。[8]诚如镜子映照万物一样，镜子本身是无心之物，仅仅是客观的存在而已，其于映照于内的外在事物是无所偏私的，仅仅是物感斯应，来者即照而已。

从某种意义上讲，这种将认知思维和镜联系在一起，共同构成一个比喻的文化现象，当肇始于老子，成熟于庄子，造福于了中国后世的文论思想，如陆机《文赋》中所提倡的“颐情志于典坟，贮中枢以玄览”和此就是一脉相承的。

三 结 语

要之，考究先秦典籍，我们会发现很少有“镜喻”的用例，而拿其和“人心”对举的则更是旷古未见了，因而将镜子这个事物与人心，与道体，与直觉思维模式紧密相联系在一起的，在中国文化史上庄子当是第一人。

[1][汉]许慎.说文解字[M].北京:中华书局,1963.

[2]聂世美.中国镜文化[M].上海:上海古籍出版社,1994.

[3][清]孙诒让.墨子閒诂[M].北京:中华书局,2001.

[4][宋]林希逸.南华真经口义[M].台北:艺文印书馆,1972.

[5][清]王夫之.庄子解[M].台北:艺文印书馆,1973.

[6]刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京:中国社会科学出版社,1988.

[7]刘绍瑾.庄子与中国美学[M].广州:广东高等教育出版社,1992.

[8]李泽厚.华夏美学[M].天津:天津社会科学出版社,2001.