道门的自由精神

慧赵健

摘 要：道门真正的自由就是主体最内在的生命力量的自由呈现。《坐忘论》在内在心性、外在性质以及修道方式三个方面展现道门的自由精神。这种自由精神的核心在于主体性的建构，关键在于超越精神的呈露。

关键词：道门 自由 心 身 修道

唐代，是三教并行，佛老争辉的时代。在这个时期，佛教通过“六祖革命”实现了修证方式的巨大飞跃。与此同时，作为国教的道教在修养方式上也开始逐渐地由外丹学转向内丹学。著名道士司马承祯的《坐忘论》便是体现这种转向的代表作之一。道教的这种转向，其中的原因从今天来看大多都是必然的。但是这种转向背后所蕴含的修道主体“依自不依他”的自由精神确是值得我们深入思考的。

一、内在心性的自由

司马承祯在他的《坐忘论》中十分重视这样一句话：“我命在我，不属于天。”[1]“我命在我”在司马以前就广为道门中人所提倡。这不仅是因为它明确了修道的对象是“我命”，也同时指出了修道的主体即是“我”自己。实际上，修道的对象与主体是合一的，那么它所传达出来的便是一种完全由自己决定、自己实践的主体性自由精神。这种自由精神是反对对它的一切牵绊的，即便是“天”也不行。

那么，从修道的对象“我命”上看，究竟“我命”所指云何？纵观《坐忘论》六千言。所谓“我命”，之际上就是指“心”。司马认为，“夫心者，一身之主，百神之帅。”[2]所谓修道实际就是修心，司马所提倡的坐忘之法实际上也就是“安心”之法。为什么要“安心”呢？因为“形器著而心绪迷”[3]，可以看出“心”原本是通彻澄明的，但由于受形器的影响，心也会变得朦胧迷乱。可惜的是，世俗之人常常受形器所困，不能超脱，浑浑噩噩，徒耗生命。

从“在我”的角度上看。要获得超脱，使原本通彻澄明之心恢复其本来的面目与状态，并不是要向外探求。如若向外探求，一者成“怀宝求宝”之误；二者最终还是不免受外界的牵逼。这样绝不是道门中人所言的超脱，也绝不可能获得主体性的自由。正如黑格尔说的，他们最多也只是“自在”的人。而真正的自由必须是从主体内心最根本处自然真实地流露出来的，因此也就必须去开发自身内在的生命资源。只有这样修道之人才有可能成为“自为”之人，才能真正体现“我命在我”的主体性的自由精神。所以司马说：“修道在己，得非天与，失非人夺。”[4]

但这种“我命在我”的主体自由并不是由心任意地造作飘浮。“若任心所起，一无收制，则与凡人元来不别。”[5]这种“元来”的状态并非指“心”原本通彻澄明的状态，而是指尚未修道的凡夫其“心”朦胧迷始阶段。用《坐忘论》中的描述则是“心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂于道隔”[6]的情状。道门中人认为心不应该是肆意浮游的，而应该“与道冥合，安在道中”。这里就出现了一个十分重要的概念“道”，“道”在道门中人看来，它作为最根本的形而上者是确实存在的，把道否认掉也就把道教否认掉了。但是，自古以来，不仅是道门中人，就算“外道”也从来没有把这个“道”实体化。在道门中人看来，这个“道”的含义更接近于“真性”。所谓心与道合，安在道中，实际上就是使心与性融合、统一起来。融合统一之后，此心便是此性，此性便是此道，是谓“道心”。心的肆意浮游实际上会造成心躁不已，那么人也就在躁心的昏乱中，失去自我这个主体的意识，一切随境所转，即“心由来依境，未惯独立”。[7]而真正的自由绝不会是心肆意地浮游，而必须是以真性、以道为指归的，只有这样，一切之境相才能从自心自性中流出，才能使主体转一切之境。

将心“安在道中”也不是就让心住著于道。心与真性的融合本身就是一个永远的动态过程。虽然躁心的肆意浮游固不可取，然而司马也把那种“心起皆灭，不简是非，永断知觉”的状态斥为“盲定”。[8]“安心”的宗旨是要能够观照“真见”，所以司马认为：“息乱而不灭照，守静而不著空”，并能够“若烦邪乱想，随觉则除。”[9]只有息止昏乱的妄心妄见而能随时洞察真理，不畏烦邪乱想而随时除去，做到“在物而心不染，处动而神不乱”[10]，这样才算是真正的安心，真正的自由。

在道门中人看来，心的不自由主要是由“想”（妄想）、“贪”（贪恋）、“积”（积求）、“欲”（爱欲）等因素造成的。这些因素若概括而言则可以是一个“著”字。心一旦著作，就不自由了，所以司马说：“是故法道安心，贵无所著。”如何“无著”？司马又说：“实则顺中为常，权可与时消息，苟免诸累，是其智也。”[11]这里的“顺中”并不是儒家“中庸”的“执两用中，而是近乎于佛家的“中道”学说。因此它是一种超越是非对立的二元格局，试图打破束缚精神的牢笼的生命智慧。这种超越来自于对精神自由的渴求，而精神的自由也必在超越的智慧中实现。

二、外在形质的自由

道门中人修道的一个直接的目的就是延年益寿。在中国传统文化的谱系中，只有道家最重视人的身体，他们有自己独特而行之有效的一套“身体哲学”。道门讲修心，但从来不忽视对身体本身的重视，在这一点，上那些斥道教为虚玄怪诞之术的观点便不能成立，道教的养生术也为中华民族的存在与发展做出了它应有的贡献。

但是我们似乎有这样两个问题：其一，在原始道家那里，老子讲“自然”、庄子讲“齐生死”，他们对待生死问题的态度显然与后来道教所提倡的“养性延命”大相径庭，这是为什么呢？其二、既然道门中人在修心的阶段讲修心之要“贵在无著”，那么延年益寿的想法是否属于对生命的执著而应予以破除呢？前一个问题的关键是作为先秦的一个思想流派的道家转化为后汉时期一种宗教形式的道教，这里不可避免要确立任何宗教都必须确立的“终极关怀”。后一个问题的相对复杂一些，但关键是：养性延命并非是对生命的执著，对身体的重视也并非是对人的外在形器的特殊爱恋，养性延命目的是对人的身体的内在潜能进行最大程度的开发，从而增加修道的时间，为最后得道成仙而获得自由自在的生命境界做物质上的准备。

《坐忘论》中对于人的这个相对于“心”而成为外在形质的身体也有诸多期望，这些期望实质也就是对人的身体能够褪去樊缚，获得自由的最深层次的渴求。司马认为，修道的终极成果应该是使人能够“出离生死”，更近一步说也就是无生无死。超越生死的界限是任何宗教都孜孜以求的，道教有过之而无不及。在《坐忘论》中描述的犹为清晰，司马认为，得道之人能够“蹈水火而无害，对日月而无影，存亡在己，出入无间。”、“散一身为万法，混一法为一身。”并且说明“山有玉，草木因之不凋，人怀道，形体得之永固。资薰日久，变质同神。”[12]这里的“神”指的是道的“神异”，司马曰：“夫道者，神异之物。” 说明“神”是道的一个重要特质。所以“练神入微”[13]便能够“与道冥一。” 由此，道门中人认为：“身神共一则为真身。”[14]从中我们可以发现，道门不仅重视真心真性，也十分重视“真身”。在他们眼里只有合道之身才能称作“真身”，那么合道之后的身体就能如其所描述的出离生死，获得真正的自由自在的境界了。其“真身”概念背后的用意正在于说明真正的身体原本就应该是自由无缚的。

然而这样的“自由”真可以实现吗？古人很早就注意到这个问题，因为他们确实感受到“闻希微而悬信，听罔象而不惑”者实在不多。但他们却无意于从实证的角度来多加阐释。他们只说：“夫信者道之根。”，“信是修道之要，敬仰尊重，决定无疑者，加之勤行，得到必矣。”[15]这当然是所有宗教家的一贯特征，然而现代人却无法感受到他们自身的最真实的生命体验，我们更多的是用自己的妄心进行猜度。其中最为得心应手的是站在现代科学的角度斥之为“荒诞”，而实际上问题出在“现代人尚未掌握生命的自我控制机理，这不是依靠科学技术就能解决的。”[16]况且，真正的自由也不需要什么外在的证明，它完全是对自身生命力量一种自我呈现与自我肯认。

三、修道方式的自由

道教的修行方式在道教作为宗教形成的一开始并没有一个确定的形式，而是多种多样，甚至有些杂乱无章。但是在魏晋时期，试图通过炉火炼丹，服食药物而羽化登仙的修道方式却广为流行。尽管这种外丹修炼的方式在当时的道门中人看来也有一定的理论依据，但是外丹修炼的方式随着时代的发展，其弊端也表现的越来越明显。一方面，依靠服食药物而达到延年益寿、长生不死的成功例证极其稀少，有些甚至是杜撰出来的；另一方面，外丹修炼的理念容易使人忽视真正的自我内在修炼，而流于端末，导致道风失醇。特别是到了隋唐，经过佛教的冲击，道教的外丹修炼越来越失去固有的阵地了。因此转向内丹修炼便显得十分必要。而这一转，恰似扭转了乾坤而开出了另一片新天地。

正如上文提到的，在修炼之中，一个人能否获得成功，能够达到预期的目标，其关键全在于自己的努力。这种“依自不依他”的修道理念，正是要把人们从以往寻寻觅觅、穷神尽智地试图依赖丹药而获得长生的旧理念的束缚中解放出来，让人认识到自身原本就是自由的宝藏，要获得一切超脱，就要全力开发自身的生命资源。

司马承祯的《坐忘论》集中体现了这种修道理念。他将修道的方式分为七个步骤：敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定和得道。有的学者认为，所谓“敬信”还是有所依傍，逃不出道的“樊篱”。但是正如上文所述，道实质上就是指人的“真性”，所谓“敬信”不过是要人明了人自身所具有的真性从来都是如是的存在的，以免再陷入“怀宝求宝”的迷误。从这里看，“敬信”的功能就是使人认识到自身所具有的自由之源。

“断缘”与“简事”相对于其它几个步骤来说是针对于外境的应对方法。司马说：“断缘者，谓断有为俗事之缘也。弃事则形不劳，无为则心自安。恬简日就，尘累日薄，迹弥远俗，心弥近道，至神至圣，孰不由此乎？”[17]又说：“知生之有分，不务分之所无；识事之有当，不任非当之事。事非当则伤于智力，务过分则毙于形神。身且不安，何情及道？是以修道之人，要须断简事物，知其闲要，较量轻重，识其去取，非要非重，皆应绝之。” [18]“断缘”与“简事”实际上就是要剥离缠缚在人的生命活动中的种种“葛藤”，使其不复为洞见“真性”的障碍。

“收心”，从表面上看似乎是对心的“收制”，实际上就是防止心的肆意浮游。“所以学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。”也就是“心不受外，名曰虚心；心不逐外，名曰安心。心安而虚，则道自来止。”[19] 事实上，这个阶段就是使心不为外境所转的阶段。

“真观”则是认识论的问题，“夫观者，智士之先鉴，能人之善察。”[20]司马承祯在这里是要认识什么呢？应该说司马和所有道门中人所要认识的是生命的真相与要通达这样的生命真相的权巧方便之间的联系。司马曰：“然于修道之身，必资衣食。”从这里我们可以看出一个宗教家应有的理性态度。那么问题是，既如此，不久坠入俗事了吗？司马说：“迹每同人，心常异俗。”从这里看“身”与“心”是有着不同的域境的，这也是为了应接方便。而身体资于衣食，则是修道的方便。并且司马在“得道”的阶段那明确表示：“方便善巧，俱会道源；心体相资，理逾车室。从外因内，异轨同归。”[21]也就是说，即便是从身入手，亦可以得道，这就是一种自由。《坐忘论》中还提到“进退寻察，无所从来，乃知我业也，乃知天命也。业由我造，命由天赋。业命之有，犹影响之逐形声，既不可逃，又不可怨。” 这里似乎承认了人被“业”和“命”束缚着，但司马又说“唯有智者，因而善之，乐天知命，不觉贫之可苦。”，还说“真命非假物也”。[22]这说明被“业”与“命”束缚着的生命并非真实的生命，真实的生命必不是假借依傍任何一物的，它必定是自由自在的。

“泰定”上是“得道”的最后准备阶段。“夫定者，尽俗之极地，致道之初基，习静之成功，持安之毕事。”泰定必须有一种超越的自由精神方可达到。司马说：“无心于定而无所不定，故曰泰定。”它不是人心思定就可以实现的，在定之前首先要将“定”的概念从心中抹去，一任那颗真心自然流露，这样才是真定。

“得道”就是修行的最后成果。在这个阶段：“身与道同，则无时而不存。心与道同，则无法而不通。耳则道耳，无声而不闻；眼则道眼，无色而不见。”由此可见，道门中人的终极追求唯在一种绝对自由的生命体验。

四、结语

道门的生命智慧充满着自由的精神，而这种自由与我们今天所讲的自由已经相差很大，道门的自由是真实生命的自由，而现代人所谓的自由更多的是对于国家社会的“上层建筑”而言的，更有甚者把感官对物质的任意摄取看作“自由”。这些在道门中人看来都不是真自由，道门真正的自由就是主体最内在的生命力量的自由呈现。

注释：

[1]《道藏》第22册第892页。

[2]《道藏》第22册第893页。

[3]《道藏》第22册第892页。

[4]《道藏》第22册第892页。

[5]《道藏》第22册第893页。

[6]《道藏》第22册第893页。

[7]《道藏》第22册第893页。

[8]《道藏》第22册第893页。

[9]《道藏》第22册第893页。

[10]《道藏》第22册第894页。

[11]《道藏》第22册第893页。

[12]《道藏》第22册第896页。

[13]此中之“神”，也有解释为“心神”的，本文不取。

[14]《道藏》第22册第896页。

[15]《道藏》第22册第892页。

[16]李广良：《中国佛教学者文集——佛法与自由》，第31页，宗教文化出版社，2008年9月第一版。

[17]《道藏》第22册第892页。

[18]《道藏》第22册第894页。

[19]《道藏》第22册第893页。

[20]《道藏》第22册第894页。

[21]《道藏》第22册第894页。

[22]《道藏》第22册第895页。

作者简介：赵健，江苏人，学历：硕士研究生，单位：无锡职业技术学院。