马克思1842年的“国家”基础

摘 要：作为黑格尔左派的青年马克思基本按照黑格尔的方式思考国家的本质、集体精神以及实证法等问题。尽管马克思很快与青年黑格尔派决裂并最终转向唯物主义的历史理论，但是其成熟的历史理论中仍然保留着黑格尔思考国家本质时采用的思想进路。

关键词：马克思；黑格尔；国家；1842

作者简介：安德鲁·奇蒂（Andrew Chitty），苏塞克斯大学（University of Sussex）哲学系讲师，从事黑格尔、马克思和政治哲学等研究。

译者简介：杜文丽，哲学博士，人民出版社编辑，中央编译局博士后研究人员，从事马克思主义研究。

中图分类号：A121 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）05-0005-09

在1837年马克思写给他父亲的信中有一段关于“他是怎样成为黑格尔主义者的”著名的叙述：1

我从理想主义——顺便提一下，我曾拿它同康德和费希特的理想主义作比较，并从中吸取营养——转而向现实本身去寻求观念。如果说神先前是超脱尘世的，那么现在他们已经成为尘世的中心。

我曾读过黑格尔哲学的一些片段，其怪诞而粗犷的语调并不曾吸引我。但是，抱定要发现精神的本质与物质的本质一样是必然、具体和确定的这一信念，我再一次深入进去。[1]（P18）

在1839年论述伊壁鸠鲁哲学时，马克思就已简短地确定了国家的“精神本质”，而事实上黑格尔自己在其《法哲学》中也论述了权利2体系，用与将物质的本质植根于理念相同的方式将作为“第二性质”的国家的制度的本质植根于精神：“权利的体系是现实化的自由的王国，是作为第二性质从其自身之中产生出来的精神的世界。”[2]（§151）因此，1837年，马克思正在确定自己的研究主题：揭示国家牢固地建立在某种底层的本质的基础上，国家正是这种基础的实现（realisation）和现实化（actualisation），就如同对于黑格尔来说，物质的本质是理念的实现一样。1如果马克思能够发现这个本质，他将不仅能解释作为这种本质之实现的现存国家的形态，而且还能在它们没有充分实现本质的程度上对这些国家形态予以批判。2这将使马克思超越以康德和费希特为代表的没有内容的唯心主义——这已经包含在其以前对“法”的思考中。3

本文旨在阐明马克思对“国家本质”的讨论——这种讨论直至《莱茵报》时期的新闻写作中，即1842年1月至1843年3月期间，并指出这种讨论是马克思后期历史理论中心理念之一的预先阐述。

一、黑格尔：伦理实体与国家

今天， “国家”这个概念经常被狭义地理解为一个集中的决策和管理机构，而黑格尔则一般更广义地用来指通过法律体系和管理机构把个人联合起来的共同体，对于他来说“国家”是希腊“城邦”的继任概念。4这个问题被弄混淆了是因为在其《法哲学原理》的最后一部分（名为“国家”）中，黑格尔继续从广义的角度一般性地讨论国家，讨论它的集中管理体制，讨论与受这些体制调节的国家之间的关系。然而，他在这部分对“国家”这个概念的使用都是广义的。接下来，我也将从广义的角度使用“国家”这个概念，有时也会强调指出以便表达的清晰。

黑格尔认为，国家的本质和组成其体制结构的权利体系的本质存在于最一般的自由概念之中。正如黑格尔在《法哲学原理》中所指出的： “一般来讲，任何自由意志的存在都是权利的存在”[2]（§29），而“国家是具体自由的实现”[2]（§260）。与霍布斯不同——他认为，每一个国家都代表对个人自由的一种必然的限制，黑格尔重构了作为一套体制的法权体系，通过该体制人们能够适当地实现自由——一种继承于康德的与理性分不开的自由。

在《法哲学原理》的前言中，在全面阐述作为自由之实现的法权体制之前，黑格尔给出真正自由的意志——作为意愿其自身自由的意志（the will that wills its own freedom）[2]（§9-22）——一个辩证的推导。但是，也许揭示黑格尔如何将权利系统等同于自由之实现的更好的线索在于，他在别的地方把自由等同于精神：“哲学告诉我们，精神的一切属性只有凭借自由而存在……自由是精神的一个真正的财产。”[3]（P47-48）因为这种等同意味着，权利体系是通过成为精神——其根本特征是自由——的实现才成为自由的实现的。事实上，在《精神哲学》中，黑格尔把权利描述为“客观精神”[4]（§483），并且说，只有在这里精神才实现其自身。[4]（§385A）

在《精神现象学》中，黑格尔解释了权利体系如何能够成为精神的实现。在这里，他把作为集体之“实体”（a collective “substance”）的精神看作是由相互认可之个体的共同体组成的，它在这个共同体的习俗和法律中表达自己，换言之，在共同体的权利体系中表达自己。在《精神现象学》中，两个有自我意识的人最初的相遇一定会导致一种主仆关系，这种关系的特征是仆人单向地认可主人是自我决定的或是自由的，所以主人成为凌驾于仆人之上的权威。这种关系组成了共同体的一个类型，但却是一种极不让人满意的共同体，因为既然一方是独立于感性的，另一方是依赖于感性的，无论是主人还是仆人都不能在彼此中看到自己，而正是找到一个能够自我展现得与自身相等同的对象这一目标，原初地驱使有自我意识的人彼此寻找。因此，这种主仆关系必须要让位于相互认可的共同体，在其中，一方承认另一方和自身一样是自由的，并且因此“观看着， 独立于他者及其统一体，不是作为对象与一个他者相遇——这个他者面对着我，是作为自为之存在的自我（my own being-for-myself）的消极方面”[5]（§350）。

黑格尔称这样的共同体为“民族”[5]（§350），并且认为在“民族”中，个体认为他们分有一种公共本质，即“伦理的实体”（ethical substance）[5]（§349）。其结果是一种我们可以称为个体与他们共同拥有的伦理实体之间的相互构成过程，因为一方面，该实体只有通过他们彼此之间的相互认同才能构成；另一方面，他们中的每一个人只有通过把这个实体看作他们自己的本质才会成为这样一种存在。

理性作为一个普遍的非固定的（fluid）实体、作为不可变的单纯的物性（thinghood）出现于此，并且将其碎片爆裂为许多完全独立的存在[Wesen]，就像光将其碎片爆裂为作为自我闪烁的亮点的繁星，在其绝对的自为的存在中不仅仅自在地而且是自为地融化为单纯的独立的实体。他们认识到，通过牺牲其个体性而成为这些独特的、独立的存在，以及通过这种普遍的实体成为他们的灵魂和本质，就像这种普遍的实体再一次地是他们作为个体的自身的作为，或者是他们所创造的作品。[5]（§350）

现在所说的这个实体黑格尔也称为精神，也就是他早期在《精神现象学》（第177节）中提出的“我是我们，我们是我”（I that is We and We that is I），民族的习俗和法律就是他们所共同拥有的伦理实体的表达：“这个普遍的实体在其民族的习俗和法律中，讲其普遍的语言。”[5]（§351）就我们可以谈论通过在这种“语言”中表达自身而开始认识自身并且在认识自身的范围内实现自身的伦理实体而言，我们可以将习俗和法律视为一个民族实现着的伦理实体或精神。

当然，对于黑格尔来说，这样一个民族的生活是非自足的，因为对他们来说，他们的精神“处于存在的形式之中”[5]（§354），也就是说，因为他们经历它就如同它仅仅是某种给定的，而不是由他们自己的行为构建的，同时相关地，也因为每一个个体都认为自己只是该伦理实体的一个组成成员，而不是“纯粹的自为的个体”（pure individuality[Einzelheit]）[5]（§355）。尽管他们通过相互认同的实践构建了他们所共有的精神，但是似乎这种精神独立于他们而存在，而不是作为他们的产物。与此同时，他们似乎看到他们除了是精神的实例以外什么也不是。对于黑格尔来说，这些都是古代社会存在的不足。为了克服这些缺点，一个民族必须继续自我发展成为“集体自我意识”。这样，所有人都把他们的集体精神看作是由他们的行为组成的，看作是他们自己的产物；同时也发展成为“个性的主体”，由此，每一个人都把自己看作是一个自我决定的个体和集体精神的实例。这就是现代国家所要实现的。然而，尽管有这些区别，当黑格尔在《法哲学原理》第257段介绍现代国家的概念时（广义上讲），他的用语强烈地回应了他在现象学中用于描述一个民族的伦理实体：

国家是伦理理念的实现，这种理念作为明白的、自我明确的、实质的意志的伦理精神，这种意志思考并且认识自身，在它所认知的范围内践行它所认知的理念。它在习俗中有其直接的存在，在个体的自我意识、个体的知识和行为中有其间接的存在，就如这个个体通过其处置在国家中拥有作为其本质、目标及行为之产物的实质的自由。[2]（§257）

诚然，现象学描述的一个元素在这里被轻视了，那就是一般实体不仅是个体的本质而且是他们的“自身的作为”（own doing）或“产物”这种理念。但是，如果我们把这一段与前面的讨论放在一起，我们就可以得出结论：对于黑格尔来说，权利体系也即现代国家（广义上的）的整套制度，从私人财产和家庭到立宪君主制，都表达和实现了集体地自我意识的、个体地主观的共同体的共同精神，这个共同体由相互承认的个体构成，这些个体反过来既构成这种共同精神，又被这种共同精神所构成。权利体系表达和实现这种共同精神，并列出了规则和体制的形式，如果个体想要形成这样一个共同体，就必须规规矩矩地行为。

现在，对于黑格尔来说，人类的自由简单地存在于生活在这样一个相互承认的共同体中；这就是他所说的自由是精神的基本特征。1因此，法权体系在表达和实现这样一个共同体的共同精神时，也表达和实现了其成员的自由。

总而言之，对于黑格尔来说，国家的本质在第一个层面上是其公民的共同精神，在更深层面上，自由内在于共同精神之中。国家的法权体系表达和实现这个精神，从而实现内在于它的自由。

二、卢格与马克思论黑格尔

随着阿尔诺德·卢格（Arnold Ruge）1840年6月和1842年8月两篇文章的发表，黑格尔左派开始对黑格尔的政治哲学采取公开批判的态度。在第二篇文章的开头，卢格对其引用的《法哲学原理》第257段的评论非常有助于看到他自己的立场，相应地，我们可以把它看作研究当时马克思思想的一个起点。一方面，在他引用这一段以前（如我前面所做的），卢格说黑格尔曾断言“人类迄今所得到的最深刻的国家概念”[6]（P216）；另一方面，就在刚刚引用完之后，他解释这一段是为了强调国家是自我意识之主体的产物，并且继续分析公共辩论和自律原则，尽管这三个理念中的第一个只是对黑格尔分析的思考，第二个和第三个也与其相关性不大。卢格说道：

因此，公共的精神和公共的思考和成就是国家；国家是本质，自我意识的主体是存在；而本质不仅仅是目标，也是自我意识之主体的行动的产物，因此自由是这种自我生产和自我管理的思考和意志，其直接地作为风俗存在，间接地通过自我意识的主体存在。[6]（P216）

以这种方式，在官方地支持黑格尔在《法哲学原理》第257段中的国家概念的同时，卢格部分地通过从《精神现象学》相应的段落中恢复黑格尔国家概念中的一个元素，为之提供了一种决定性地共和主义的注解。正是依据如此注解的国家概念，卢格继续批评黑格尔在论述国家集中管理机制时，没有为公共政治讨论和集体的自我决定留出空间，所以实际上这个论述使得黑格尔的国家整体上就是一个“警察国家”，其中政府官员保证个人的福利，而个人只能过纯粹私人的生活。

作为一个起点，似乎可以合理地假设，1842—1843年间与卢格保持通信的马克思在这一时期可能对《法哲学原理》抱着相类似的态度。我们知道1841年秋天，在提交完博士学位论文几个月之后，马克思曾经研究过这本著作，并且显然随即开始写作一篇批判它的文章。在1842年3月马克思写给卢格的信中，他说这篇文章除校对外已经完成，并称之为

对黑格尔自然权利的批判，由于它关注的是内部宪法（internal constitution）。其中心点是与君主立宪的斗争，认为君主立宪从头至尾是自我矛盾、自我消灭的混合物。[7]（P225）

马克思没有发表这篇文章，但是我们可以推论出其方法与1843年《黑格尔〈法哲学〉批判》开始论述君主的部分是一样的。在那里，马克思站在国家概念的立场上攻击君主制的观点，这个立场与黑格尔在《法哲学原理》第257段阐述的立场相似。马克思采用了黑格尔的主权概念作为国家的“理想主义”——这种国家是一种熔铸其所有组成部分，使它们成为其器官和肢体的统一体，但是拒绝黑格尔声称的这种统一体只有通过君主才能实现，并断言：“主权只不过是国家主体的对象化的精神。”[7]（P225）马克思反问黑格尔：

如果国家的理想主义不代表公民的现实的自我意识，不代表国家的共同灵魂，而只是体现一个人、一个主体，那么这是什么样的国家理想主义呢？”[7]（P225）

与卢格一样，马克思强调国家是个体行为的产物的理念。所以，1842年马克思可能和卢格一样继续赞同黑格尔在《法哲学原理》第257段中阐述的国家本质的概念，然而却否定了他所得出的详细结论，即其集中管理体制、其“内部宪法”的适当形式。1

三、马克思论人类的自我实现和国家的本质

事实上，对《莱茵报》时期马克思写作的分析表明，至少1842年的大部分时间，马克思在做这项工作。在阐明这些之前，我们需要澄清，对于这段时期的马克思，“国家”意味的不是一系列集中管理机构（就像以下我要说的，一个政府）1，而是作为一个整体的合法地、政治地统一起来的共同体。事实上，马克思特别把关于国家的前一个观点归于政府官员特有的误解。

对于政府官员，只有当局的活动范围才是国家，而处于当局的活动范围以外的世界则是国家所支配的对象，它丝毫也不具备国家的思想和判断能力。[7]（P185）

在其他地方，马克思也反复强调作为一个整体的国家与“政府”[1]（P122、155、305、322、363）、“中央国家权力”[1]（P183）以及“国家管理”[1]（P337）的对立。在某处，马克思把作为整体的国家称为“国家有机体”，以区别于国家机构[1]（P122），在另一处，他把政府描述为国家的一个器官[1]（P120）。尤其是，如果把一个国家整体上看作一个有机体，那么马克思的观点似乎是这样，政府或者管理机构是国家的器官，通过它国家能够从事有意识的行为。“国家在行政机关中有意识地、积极地存在。”[1]（P345）

对于1842年的马克思来说，国家的本质在一般意义上，就像对于黑格尔那样，指的是人类自由。所有人本质上都是自由的。“自由如此本质地存在于人之中，以至于尽管它的对手攻击其现实性时也是在实现它。”[1]（P155）但是人类只有联合进入一个国家才能实现他们的自由。

国家本身教育自己的成员以使他们成为国家的成员；以使他能够将个体的目的转化为普遍的目的，原始冲动转化为伦理倾向2，天性的独立转变为精神的自由；以使个体在整体生活中享受自身，整体在个体的情性中享受自身。[1]（P193）

国家是“道德人的自由联合”，这种联合是自由的实现。[1]（P192）相应地，跟随康德和黑格尔将自由等同于理性，马克思赞同“精神自由”是由国家通过理性实现的，所以说，国家不仅仅是自由的实现，而且是“理性自由”的实现。[1]（P200）

最近更理想和更彻底的哲学观点……认为国家作为伟大的有机体，在其中正义、道德和政治自由必须实现；在其中有服从国家法律能力的个体公民只需遵守其自己理性的以及人类理性的自然法。[1]（P202）

人类的自由和理性再一次暗示着平等，因为二者同时为全人类平等地拥有。3因此，国家是个体的联合体，个体通过联合被改造，并因此而经历“政治的重生”[1]（P306），目的是为了实现他们自己自由和理性的内在的能力，同样也为了实现他们内在的平等。

所以说，国家的法律，就它们是真正的法律而言，不过是对人类自由和理性的有意识的阐明，其方式是通过联合的人类公开说明他们的自由和理性的内容，并且使他们自己遵从这些规则来生活，从而使这些法律得以实现。

法律（das Gesetz）……只有当无意识的自然的自由法在其中成为有意识的国家法的时候才是真正的法律。哪里法律成为实际的法律，即成为自由的存在，哪里法律就成为实际的人的自由存在（das wirkliche Freiheitdasein des Menschen）。因此，法律不能妨碍人的行为，因为它是人的行动本身的内在的生命规律，是人的生命的有意识的镜像。所以，法律在作为自由的生命的人的生命面前退入背景之中，而且只是当人的实际行为表明其不再服从自由的自然规律时，自然规律作为国家法律才强迫其成为自由的人，就像只是在我的生命已不再是符合生理规律的生命，即患病的时候，这些规律才作为异己的东西同我相对立。[1]（P162-163）

回应黑格尔的大部分观点，马克思认为，法律是正义的，因为它是自由的积极存在。[1]（P162）进而，马克思再一次地跟随黑格尔，认为法律不单是人类自由和理性的抽象表达。正如对黑格尔来说，作为通过相互认知而形成的集体精神的基本财产，权利是自由的实现；对马克思来说，法律是个体联合成国家的时候作为集体精神的参与者所占有的自由、理性和平等的实现。对马克思来说，国家的真正本质就存在于这种“国家精神”[1]（P165、296）、“政治精神”[1]（P135-136）、“伦理精神”[1]（P313）或者“民族精神” [1]（P143-144、164、262）之中，或者更确切地说存在于在这些精神中实现的人类的自由、理性和平等之中。

四、历史的变化与国家的本质

到目前为止，似乎马克思1842年的国家本质的概念与黑格尔的观点很接近。的确如此，马克思从来没有提及人类以相互认同为手段从而创造国家之本质的集体精神，并且，可能是受亚里士多德和费尔巴哈的影响，马克思比黑格尔更愿意把在此精神中实现的自由和理性与“人类本质”（human nature）联系在一起。1

进一步说， 在从这种国家本质概念中广泛地导出平等主义的与共和主义的政治结论方面，马克思的观点与卢格相近而明显地区别于黑格尔。因此，他相应地批判了将国家法律的基础置于宗教权威之中、政府官员出于其特殊的自身利益的行为、由阶级代表的特殊利益驱动的私人财产会议所做出的决定、把国家还原为不平等的阶级的“精神的动物王国”、把私人财产的主人被其财产“占有”而不是践行一般的“善”的拜物教以及最终把公共的国家精神误归于个体——这种误归费尔巴哈和其他人已经在“个人主义”的名义下批判过。与此同时，他不断地呼吁新闻自由和集会辩论的出版。

这些要求中的大部分意味着某种形式的民众的政治参与的理念，并且在某个地方，马克思更进一步地表明，作为一个整体的人民的意愿应该是国家的最高权威。他曾经说过，法律应该是“人民的意志的有意识的表达，利用并且通过这种意志而被创造”[1]（P309）。在其他地方，他要求“地方”以及国民通过集会积极地代表自身而不是被动地被代表。然而，这些声明与黑格尔的国家的概念以及上文勾勒的国家本质是相容的，只要不把人民的意志界定为对某一事物的大多数意见，而是界定为表达和要求民族精神中的自由、理性以及平等的制度化，而马克思关于主体所说的一切都与民族意志的这种“理想化的”概念相一致。

所以，其更加激进的政治学结论并不能阻止马克思强调的国家概念在本质上与黑格尔的接近。马克思在哪里开始想要在其本质概念上远离黑格尔，他就在哪里开始讨论历史时间的变化。

当然，对于黑格尔来说，作为国家本质的精神也是历史地变化的，以一种更能充分体现其内在自由的方式发展，结果是国家的形式也不得不改变。所以，不是针对历史的变化自身，马克思偏离了黑格尔，而是针对历史的变化，尤其是到1842年末，马克思开始构想其不同的国家的本质，他才偏离了黑格尔。最好的方法是简单地跟踪马克思对这一理念的使用，即立法者恰当的工作是描述和阐明预先存在的事实，而不是从头发明法律的理念。这种预先存在的现实必须是国家的本质，这一点已经强调过。鉴于马克思写了上面的方法，他会很自然地说，实证法律必须阐明的是人民的集体精神，或者是集体精神的内在自由、理性和平等。所以在1842年12月，马克思写道：

立法者应该把自己看作一个自然主义者。他不是在创造法律，不是在发明法律，而仅仅是在表述法律，他用有意识的实在法把精神关系的内在规律表现出来。[1]（P308）

相应地，当说及时间的改变，我们应当期望马克思说，这种精神历史地发展着以便更加充分地实现自由和理性，所以为了澄清集体精神的当代形式法律必须变化。这或许是黑格尔自己看待事物的方式。有一两个地方，他确实这样说过，就如在1842年5月他说，“比利时的革命是比利时精神的产物”[1]（P143）。但是在同一年年末，马克思开始描绘变化的事实，实证法必须以不同的方式描述，比如11月“实践的生活力量”：

法律只能是现实的理想的、自我意识的想象，是实践的生命力量的独立的理论表述。[1]（P273）

在12月，针对选举法，马克思提到法律必须作为“国家的内在结构”来反映的层次，法律必须作为“国家的内在构成”、“国家-生活”来反映的层次——也即国家在实践上分成的区和省：

我们并不要求在人民的代表面前，一个人应该从实际和目前的分歧中抽象出来。相反，我们需要的是一个人能够在国家内部结构创造的现实的分歧中前进，而不是从国家生命落回到想象的领域，在那里国家生命已经被剥夺了其意义。[1]（P296）

同样在12月，马克思辩论说，离婚法庭的工作就是反映婚姻双方关系是存活还是死亡：

离婚只不过是陈述一个事实，即问题婚姻是死亡婚姻，其存在不过是纯粹的假象和欺骗。显而易见，既不是立法者的仲裁意志，也不是私人的仲裁意志，只有事物的本质（das Wesen der Sache）才能断定一段婚姻是否死亡，因为众所周知，死亡声明依靠事实生效，而不是当事双方的意愿。但是，在生理死亡方面，如果需要精确的、无可辩驳的证据，立法者是否被允许仅在这些无可非议的现象基础上承认伦理死亡的事实，这一点尚不明确，因为维护伦理关系的生命不但是他的权利，也是他的义务，他的自我保存（self-preservation）的义务！[1]（P309）

现在，这三段的一个共同之处是，马克思提及“生命”或“生命的力量”。在这一年之初，4月时，马克思曾经用“生命”的理念来描绘国家的本质，把“作为自由之生命的人的生命”描述为法律的基础。但是，在那里，他思考的严格地说是生命的自由而不是生命本身。接下来值得注意的是，“生命”和“生命的力量”并不是作为自由和理性内在的联系而被阐述的；相反，它们的存在和动力是未被解释的，如同无理性的事实。

五、自由与生产力的发展

大多数评论家都看到了马克思1842年的“唯心主义”法律与1845年及以后的“唯物主义”之间彻底的断裂。如果他们在其早期的写作中看到了晚年马克思的设想，就能够了解他是以这些方式把实际立法描述为偏离了“正常”的程序，并由此表达国家的本质，因为有产阶级的狭隘利益支配了大会辩论的结果。通过比较，在这里我想提出一个马克思1842年和1845年以后思想的较系统的联系。恰恰是马克思1842年的国家本质概念，恰恰是实证法表达的那个本质，是其后来的人类“生产力”概念的先导——在其历史理论中的表达即“社会生产关系”。如果这是正确的话，那么我们可以看到，马克思在1842年底的变化，从以一种经典的黑格尔式的思维方式构想国家的本质（或者现在也可以称为基础），转换为以一种更有生命力的、潜在的“唯物主义”的方式思考，一种在他开始研究政治经济学很久以前就开始从事的转变，并作为他后来历史理论发展的起点。

事实上，马克思和恩格斯第一次阐明该理论是在1845—1846年的《德意志意识形态》的开始部分。他们将一种“生产方式”的基础理念定义为一种生活的生产方式，并且是一种生活本身的方式：

人们用以生产自己的生活资料的方式，首先取决于他们在存在中发现并且不得不再生产的那些生活资料自身的特征。这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。相反地，它已经是这些个体活动的一个确定的种类，一种表达他们生活的确定的途径，一种对他们来说确定的生活方式（Lebensweise）。个体怎样表达他们的生活，他们自己就是怎样。[8]（P31）

正是这种作为生活方式的生产模式，引起了特定的劳动分工、特定的国家（也就是现在所指的中央管理机构）和财产的形式。因此，

以确定的方式从事生产性活动的确定的个体进入这些确定的社会和政治关系……社会结构和国家总是从确定的个人的生活过程中产生的。[8]（P35）

当马克思澄清他的理论时，这种理论发展成一种三层解释。其中，一套特定的“生产力”系列（例如耕地、农具和技术）和与之相关的生产的技术方法，要求与“社会结构”或阶级结构相关联的特定的“交往形式”或者“社会生产关系”（例如封建主义或资本主义的社会生产关系）。这相应地要求一套特定的法律和政治体系以及一套特定的意识和心态。第一层面的变化引起了第二层和最终第三层的变化。在过去25年，主导英语世界对该理论的论述中，也即G.A.科恩的论述中，这三个层次之间的关系是功能性的：生产关系的出现和保存是因为其对生产力的发展有着极端的重要作用，而法律-政治系统和意识形态由于对于现行社会生产关系的维护也同样重要（科恩，1978）。但是，有证据表明，马克思反倒至少用一种与1842年写作中构想国家的本质和其实证法关系相似的方式构想第一层和第二层之间的关系。在那种方式中，正如我所讨论的，关系是一种“表达和实现”：通过实证法，内含在集体精神中的自由获得了有意识的和客观的存在，并因此获得了一种真正的存在。这种实证法并不是内在于集体精神中的自由的附带现象，而是这种自由在其实现的形式中的基本成分。相似地，在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯把社会的不同层次描述为单个整体的“片段”（moment）或基本成分。尤其是，他们试图在这些术语中发现生产的形式和社会交往的形式。例如，他们说道：

一种特定的生产方式或工业阶段总是与特定的合作方式或社会阶段相联合，而这种合作方式自身即是“生产力”[8]（P43）。

这意味着，生产方式的完全实现仅仅通过相应的合作方式或交往形式才成为可能。

总之，我认为，生产力在马克思晚期的历史理论中，是通过“生命”的概念，通过1842年写作的国家的本质概念衍生而来的。生产力与社会生产关系之间的关系是1842年国家的本质和实证法之间关系的衍生，并且继承了这种关系的“表现主义的”特点。

即使这个观点被接受，马克思晚期的历史理论与1842年的观点也是根本不同的，因为从生产力和生产方式作出的对社会生产关系的解释和对法律、政治形式以及一个给定社会的解释，不能像从集体精神的自由和理性对实证法进行的解释那样直接作为对这些社会关系的辩护。因为生产力与生产方式的存在与自由和理性的存在不同，是一个没有特殊价值地位的事实。鉴于这种根本的变化，无论在早期和晚期的模式之间存在什么平行结构，都没有什么意义。

然而，我们应当记得，马克思的历史理论是这样一种理论，在其中生产力以及相关的生产方式的发展是关键的，新的生产关系不断产生，因为生产力发展到某一点时，旧的生产关系成为其发展的某种意义上的“桎梏”。进而，生产本身就是人类活动，生产力的发展以及相关生产方式的发展是人类行为力量的同步发展。所以，当一套社会生产关系或者“交往形式”阻碍了生产力的发展，它同样也阻碍了人类活动的发展，一套更好地促进发展的生产关系必然取代它而存在。

这些不同的条件——最初是作为自身活动的条件，后来变成了它的桎梏，在整个历史发展过程中形成了一个关联的交往形式的体系，它们之间的联系在于：已经成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于进步的个人自主方式的新交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一阶段都是与同一时期的生产力（Produktivkr?ft）的发展相适应的，所以它们的历史同时也是发展着的、由新的一代承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量（Kr?ft）发展的历史。[8]（P82）

现在，可以看到马克思1842年作为“自由人的真实的存在”[1]（P162-163），在一种新的、发展的、尖锐的形式中伴随着一系列连续的交往形式再生的法的概念，为人类“自身活动”扮演着同1842年实证法为人类自由一样的实现角色。如果我们能够把“自身活动”作为一个基本价值，那就意味着那种解释毕竟可以与马克思后来的历史理论中的证明联手。当然，在此一种交往的形式仅仅当它比其所代替的交往形式更加充分地促进人类自我活动的实现时才被相对地证明。但是，这一证明能够伴随着对人类自身活动的发展没有任何阻碍并促进所有人的“自由发展”（也即共产主义）的“交往形式”（如果我们仍然这么说的话）变成绝对的。

这里没有更多的空间来展开马克思晚年的历史理论的观点，及其与1842年写作的关联。然而，它表明马克思在1842年底向着用“生命”的术语考虑国家基础这一转变，毕竟没有代表对潜在的作为社会政治机构之最终基础的自由理念的放弃。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯在“生命过程”中恢复了自由的理念，而不是与之对立：就其作为生产性生活的过程而非仅仅活着来讲，它是人类生命过程中天生的自由。如果我们能够将马克思与黑格尔左派相分离的起点定位在1842年朝向生命语言的转变的话，那么我们也能够将作为这种分离之结果的历史理论看作一种在其核心处起源于黑格尔的理论。

参 考 文 献

[1] Marx，Engels. Collected Works，1[M]. London： Lawrence and Wishart，1975.

[2] Hegel. Elements of the Philosophy of Right， ed. A. Wood[M]. Cambridge： Cambridge University Press， 1991.

[3] Hegel. Lectures on the Philosophy of World History. Introduction： Reason in History， tr. H.B. Nisbet[M]. Cambridge： Cambridge University Press， 1975.

[4] Hegel. Philosophy of Mind， tr. A.V. Miller[M]. Oxford： Clarendon Press， 1971.

[5] Hegel. Phenomenology of Spirit， tr. A. Miller[M]. Oxford： Oxford University Press， 1977.

[6] Stepelevich. The Young Hegelians[M]. Cambridge： Cambridge University Press，1983.

[7] Marx，Engels. Karl Marx Friedrich Engels Werke，1[M]. Berlin： Dietz Verlag，1956.

[8] Marx，Engels. Collected Works，5[M]. London： Lawrence and Wishart，1975.

[责任编辑 付洪泉]