论施莱尔马赫《独白》中的教化伦理学

摘 要：在作为其教化伦理学宣言的《独白》中，施莱尔马赫在自我与世界的关系、自我的本质及其使命、爱和想象等诸多问题上提出了与以康德和费希特的理性哲学为代表的启蒙主义思潮针锋相对的观点。他反对当时已经开始显现的现代社会的功利主义和技术主义，批判将人物化为对象的做法，在世界与自我的关系上，指出前者是后者展示自身的镜子和舞台。不过，这种自我并非理性主义所主张的普遍的理性主体，而是具有独特个性的个体自我，必须充分发挥为理性主义哲学所鄙视的爱和想象的功效，生活在团体中，在与他者的交往和沟通中充分培育和展现自己的风格和个性，才能完成自我教化和实现自身的价值。

关键词：施莱尔马赫；教化；个体性；爱；想象

作者简介：张云涛，男，哲学博士，武汉大学人文社会科学研究院欧美宗教文化研究所研究员，从事德国哲学与宗教研究。

基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目“施莱尔马赫文化神学研究”，项目编号：13YJC730008；中央高校基本科研业务费专项资金资助武汉大学自主科研项目（人文社会科学）“施莱尔马赫文化哲学研究”，项目编号：2012YB037

中图分类号：B516.39 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）06-0034-08

1796年，施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher， 1768—1834）来到柏林，加入早期浪漫派的阵营，这标志着他的思想进入到一个新阶段——“新洞见时期”[1]（P25）或“发现阶段”[2]（P54）。在此期间，他发表了两部最畅销的著作《论宗教》（?ber die Religion，1799）和《独白》（Monologen， 1800）。前者提出了“对宇宙的直观”（Anschauung des Universums），为宗教辩护；而后者则提出了“对自我的直观”（Selbstanschauung），批判了有物质追求却无精神追求的现代人以及康德、费希特式的理性主义者，确立了以个体性为基础的“教化伦理学”（Bildungsethik）[3]（P478），旗帜鲜明地提出了与启蒙主义迥异的自我观。一提到《论宗教》，人们首先想到的是它批判将宗教与道德混同的做法，力图将二者区分开来，但实际上，这部著作又将宗教与一种新伦理学结合起来，正如施莱尔马赫自己所指出的：“对自我的直观与对宇宙的直观是相互影响的概念。”1不过，这种伦理学因为该书主题的限制并没有得到完整清晰的表述，只是在以“纯粹伦理学的形式进行自我审察（Selbstbetrachtung）”[4]（P326）的《独白》中，它才完整地呈现出来。事实上，施莱尔马赫早年关注更多的不是宗教，而是伦理学。早在1787年，他就翻译了亚里士多德的《尼各马可伦理学》并撰写了研究论文，还开始深入研究康德的道德哲学，尤其是其自由学说和至善理论，撰写了大量的手稿[5]（P31-38），并在《论生命的价值》（?ber den Wert des Lebens）的手稿中追问人的使命。施莱尔马赫之所以能够在四周内完成《独白》，是因为他利用了《论生命的价值》以及1792年新年讲道文中的一些材料，对自己过去的思想进行了系统的整理加工。因此，可以说，《独白》是青年施莱尔马赫“十三年伦理反思过程的结晶”[6]（P230）。

在18世纪晚期，功利主义和物质 主义已经开始泛滥。被施莱尔马赫称之 为“这个时代的孩子”和“经验论者”的人们迷恋科学知识，沉醉于外在的感性世界和与功利直接相关的事情中，忽视自我的本真存在和真正价值，认为人生的目的就是通过认识和征服自然创造和享受物质财富。1在第一个独白中，施莱尔马赫展示了对自我与世界、永恒与时间性、自由与必然之间的关系的不同认识，区分了庸俗的自我观与高贵的自我观。

对于世界与自我的关系这个“伟大之谜”，“这个时代的孩子”认为：“世界总是首要的，精神只是世界之中的一个不确定其位置和力量的微不足道的客人。”[7]（P9）但在施莱尔马赫看来，“精神是首要的、唯一的，因为我承认为世界的东西是精神的最美丽的作品和反映它的镜子”2，外在世界“像一面神秘的镜子一样反映我们的最高的、最内在的本质”3。与此相应，“这个时代的孩子”害怕和敬畏无穷庞大的物质世界，认为人是渺小的和微不足道的，但是施莱尔马赫宣称：“物质世界只不过是人类共有的庞大身体，它属于人类，正如一个人的身体属于他一样。”[7]（P10）在他看来，人类具有两种使命和功能：一种以享受为目标，力求占有外在的物质，使它对自己毕恭毕敬，通过改造和转化使它成为自己可以享受的东西；另一种以表现自己为目标，以自己的形象和精神来创造艺术品，使之成为展示自己的个性的窗口。4他在《伦理学纲要》（Brouillon zur Ethik）中更加鲜明地将这种观点陈述为“理性赋予自然灵魂”（Beseelung der Natur durch die Vernunft）[8]（P87），通过理性的改造外在世界的组织活动和将内在的自我展示在艺术品和认识中的象征活动，理性弥漫和渗透世界，将世界塑造和转变成人的器官和表现自我的符号。因此，自然只是精神展示自身的机遇和材料，它被给予人只是为了让人的精神控制它，并且在那里显现自身。

对世界与自我的关系的不同认识必然导致对于必然与自由、时间性与永恒的关系的不同理解。在“这个时代的孩子”看来，世界处于必然性的因果链中，人只是其中的一个部分，一切东西都受外在的环境规定，于是，“人成了时间和必然性的奴隶”[7]（P8-9）。依据这种观点，如果人能从机械观出发解释全部的因果关系，从外在世界出发来考察生命，将包括自我在内的一切东西都看作是物质世界中的时间性的有限存在者，那么他就站在了“人性和自我理解的顶峰”[7]（P7）。但是施莱尔马赫批判说，依据这种观点，“自由似乎只是一块覆盖在隐匿的、不可把握的必然性之上的面纱”[7]（P12）。“这个时代的孩子”只将自我看作是短暂的表象的集合，而在这个集合中，每个表象排挤和取代另一个表象，它们相互冲突。这样一来，自我就不是一个真正的整体。因此，这种观点也就无法说明作为人的生命的统一性的根源的自我同一性。

与此相对，施莱尔马赫认为，首先，既然世界是自我建构的，那么世界之中的因果性和时间也是自我建构的，自我相对于它们而言就是自由的：“时间之舞依据必然的旋律在和谐地进行，但是自由演奏旋律，选择按键，所有微妙的调整都是她的工作，因为这些都来自于人本身的内在规定和独特感受。”[7]（P10）甚至在受外在世界影响时，我们也是有自由的，没有什么东西仅仅是世界施加在我们之上的结果，因为自我规定了外来的影响被接受和解释的方式。1其次，既然世界是自我建构的，那么，“只有通过内在的生命，外在的生命才能够被理解”[9]（P227）。我们不应该反过来从外在的世界出发来认识人和规定人的使命。再次，自我是一个完整的统一体，在它之中，“一切是一，每个行动补充另一个行动，在每个行动中另一个行动被保存”[7]（P12）。每个行动都显现和反映了自我的整个不可分割的存在。不仅如此，自我还具有与认识和行动不同的冥思和直观的能力，可以意识到一切有限事物处在无限者之中并且凭借它存在，所有时间性的事物处在永恒者之中并且凭借它存在，一切个别的东西是整体的一个部分，所有有限的东西是无限者的一种表现。[9]（P214）因此，在冥思中，自我进入到永恒无限的领域中，从而具有永恒性和无限性。

施莱尔马赫的观点看似是一种张扬人的主体性的主观观念论，与费希特的观点并没有多大差异。2其实不然，施莱尔马赫指出，自我建构世界的活动不是个体的纯精神性的活动，而是社会性的活动，世界是自我在与其他存在的神圣团体中建构的，是大家协作的结果。[7]（P10）其次，他并不否认物质质料的在先存在，人不能像上帝那样创造世界，他只是“帮助创造世界”[7]（P35），对质料进行加工，使世界转变成合乎人的目的的、有意义的存在；同时，自我生活在他帮助创造的世界中，世界一旦形成，就独立于他之外存在，可以反作用于他。再次，正如前面对宇宙的直观所揭示的，施莱尔马赫主张一种“更高的实在论”（h?herer Realismus）[9]（P213），承认除了自我和世界，还有一个至高的存在者，它是一切有限者存在和发展的基础和根据。最后，依据施莱尔马赫的比喻，自然世界是人的身体，那么人同样会爱惜自然这个无机身体，而不是疯狂地征服它，掠夺它。

施莱尔马赫指出，那个时代的人过分看重物质利益，确信通过知识和技术来控制自然就能获得福祉。施莱尔马赫“极端鄙视”这些骄傲的人[7]（P29），他不属于那个时代。确实如此，施莱尔马赫天才般地意识到了现代性的危害：人们迷恋用技术控制自然，在这样做时，他们将自己贬低成只会使用机器和技术的人。在施莱尔马赫看来，人与世界的关系是丰富多样的，自然不仅满足人的物质需要，也满足人的其他需要，人不应该只是按照科学技术的方式改造世界，而应该按艺术的方式建构与我们亲近的世界。人有更高的精神追求，人生的唯一目标就是教化自我。[7]（P24）但是，这种自我并非康德和费希特的普遍的理性自我，而是一种具有独特个性的个体自我。“个体性是施莱尔马赫生命哲学的原初发现。”3

在第二个独白中，施莱尔马赫将自 我及其对自身的意识和认识划分为三 个层次。在第一个层次，人处于类似畜生的阶段，与它们一样沉浸在转瞬即逝的感性杂多的印象和感受之中，缺乏自我意识和审察自己的能力，对自己的内在生命完全无知，不知道人之为人的根据和人类的独特性，更没有对他们的人性的意识，不知道他自己就是人、人性就在他之中，因而他不配享有人的称号。认识与行动是密切相连的，对人性的正确认识引导人做符合人性的事情，不做与之相悖的事情，这反过来深化了对人性的认识。反之亦然，符合人性的行为使人正确地认识人性，而正确的认识又引导他不做违背人性的事情。[7]（P16，22）既然这个层次的人没有对人性的清晰意识和正确认识，那么，他的认识和行动就不能有效地连接起来。但是，他们还是人，因而作为人之本性的良心或对人性的意识就依然在他们之中存在，不过只剩下“一小块自我意识”[7]（P16）。良心降低为纪律执行者，仍然发挥作用，它时时警告和监督他们，要求他们的精神听从它，哪怕它是不情愿的。

精神必须超越这个低级的感性层次，上升到更高的层次。在第二个层次，人们抛弃了动物式的感性生命，真正具有了良心，即“对整个人性的不间断的意识”[7]（P17），清晰地意识到普遍的人性就是理性，人是独立的理性存在者，拥有“自由感” [7]（P18）。他能够自觉承担自己应该担当的责任和义务，“不再承认人们称之为良心的东西”[7]（P17），即不再需要良心作为监督员来警告和谴责自己。此时，人获得了人性的普遍方面，认为人性是无差异的、普遍的理性，要求人普遍地遵守理性。同时，他将自我看作是在个体自我之中的普遍自我，宣称后者才是自我的本质和核心，而个体自我所拥有的特性和个性都是无关紧要的、应当忽略和克服的东西。在施莱尔马赫看来，认识到这一点的人无疑就是以康德、费希特为代表的理性主义者。施莱尔马赫过去接受的是莫拉维亚兄弟会所主张的人性已经完全腐败、需要信仰和良心教导的学说，在受到启蒙思潮影响、发现普遍人性之后，他不能再接受这套说教，于是不顾其父的反对，与莫拉维亚兄弟会诀别。他曾“带着自豪的快乐”回忆说，他并不后悔自己所做的，超越那个低级阶段是人所必须经历的，并用自己的经历描述了他所处的那个新阶段的特点：“在很长一段时间，我也仅仅满足于发现理性，推崇同一个存在的平等性，将之看作是唯一的、最高的东西。我相信在任何情况下只有一种正确的事情，所有人的行为应该都是相同的，只是因为每个人的独特处境和地位，他们才彼此区分。”[7]（P16-17）

很多人以为达到了对普遍人性的意识，使自己成为自觉履行义务的理性主体就完成了人性培育和自我教化的任务。但是，施莱尔马赫指出，他们还只是在寻求人性的半路上。他嘲笑康德和费希特这些最优秀的人也陷入到这个巨大的幻象中，终生被蒙骗，无法上升到人性的真正高峰。在他看来，他们把握到的只是粗糙的人性；把握它只是第一个目的，还有另一个更高的目的和“具有更高的伦理价值的东西”[7]（P18），即个体的更高的存在。真实存在的并非康德、费希特所宣扬的同质的普遍理性主体或先验自我，好像“人性在未定型的粗糙的质量中，内部完全相同，只是因为外部的接触和摩擦而形成了稍纵即逝的现象”[7]（P18），而是处在世界之中的拥有独特个性的个体自我。人在所有处境中并非只有一种正确的行动方式，而是存在着无数种不同的行为方式，它们并不违背普遍人性的法则。每个个体以独特的方式将人性的要素聚集和整合起来创造一个具有独特个性的自我，以自己的方式丰富和发展人性的内涵，展现它的活力和生命力。此时的独特性和个体性显然不是第一层次的感性生命的无价值的特殊性，而是个体自我不可转让的东西和独特价值所在，它是个体所具有的“最高的特权”[7]（P19）。人的使命就是要取得对他的个体性的完全意识，获得“最高的直观”（h?chste Anschauung）。“每个人应该通过独特地结合人性的要素以自己的方式描述人性，这样，人性可以在每种方式中显现它自身，并且可以使从人性的子宫中大量涌现出来的一切在无限性的充实中变成现实。”1

施莱尔马赫要求人们不只是关注人类的共性，而要“直观和理解自由为自身在每个个体中选择的本质”，达到“教化和伦理的更高的个体性阶段”[7]（P17），认识个体自我。不过，他承认：“只有经历困难并且很晚，一个人才能取得对他的独特性的完全意识。”[7]（P17）这是因为，一方面，人们担心从理性的高度跌到动物的层次，重新陷入到专注感性杂多的动物式生存状态之中，他们忽视个体性，更强调普遍人性和理性之于人的重要性，喜欢训练自己，使自己只注意共同的普遍人性和理性的道德法则；另一方面，他们害怕困难，不想花费气力来获得在他们看来并不重要的个体性。

施莱尔马赫试图打消人们的疑虑和害怕，他说，更高层次的个体性和独特性并非应被理性筛除的无关紧要的东西。相反，它构成了自我的本质特征，它并不与普遍理性和人性法则矛盾，一个人“可能采纳一千种不同的行为方式却并没有危害到人性的法则”[7]（P19）。正像以康德为代表的启蒙主义者呼吁人们要敢于运用理性，用它来审判一切，摆脱自己施加于自身的不成熟状态，使自己获得对普遍理性和人性的认识，成为独立自足的理性主体一样，施莱尔马赫呼吁人们不仅要那样做，而且还要敢于再冒一次险，从那个阶段上升到更高的阶段，取得对他们的个体性的完全意识，使自己不再只是一个独立的理性主体，而且是一个拥有不可转让的独特个体性并且为此而骄傲的个体自我。

当然，如果施莱尔马赫所主张的自我仅仅是一个个体自我，那么，他仍然很难逃避个体主义和精英主义的指责。但是事实上，他所说的个体自我与他者及其构成的团体有着紧密的关系，个体发现自身和完善自身的条件是关注和接纳他者，与之形成团体。这构成了他的自我学说的独特之处。“施莱尔马赫的道德个体完全与团体相关。”[10]（P35）

自我要想成为一个具有独特个性的 人，首先，他必须知道什么是普遍的人 性，而这只能通过人性的共同的仓库——具体体现人性的个体——才能做到。“没有每一个人的存在我们会多么缺乏对人性的直观啊！”[9]（P236）其次，一个人要发现自己的个性，只能考察“整个人性”，而这种“整个人性”“只有通过对比个体的东西才能被认识”[7]（P22），通过对比人性在他自己以及他人的表现，发现他所不是的东西，确定哪种人性对他而言是格格不入的，哪些是他应该吸收的，由此获得对他的独特个性的意识[7]（P21，55）。再次，在一个人获得了清晰的意识之后，如果他要选择发展自己的个性，他就得从人性的共同仓库中获取养料，而任何人要享用这个仓库，他也必须向这个仓库贡献自己的东西，因而必须向体现人性的他者和团体展现自己的人性，然后从那里获得人性材料。“我所拥有的一切都将打上我的印记，无论我的感受已经领悟了无限人性领域的多少东西，这些东西都同样将在我之中得到独特的教化，并被容纳到我的本质中。”[7]（P24）最后，当自我已经形成自己的个体性之后，他还必须向外展示它，赢得大家的承认和欣赏1，从而确立对自己的个性的清晰意识和认同，并且依据他者的反馈，筹划改进和完善自己的个性。综上可见，自我认识、发展自己的个性及其最终被承认都依赖于他者和团体，因而任何人要想将自己塑造成具有独特规定和个性的人，就必须向他所不是的一切东西敞开，进入到各种团体中，与他者进行交流。因此，施莱尔马赫说：“我不能像艺术家那样孤立地教化自身，在孤立中我的精神的汁液枯竭了，我的思想处于静止之中，因而我必须向前行，进入到与其他精神存在者的多样的团体中。”[7]（P21）

既然真正的自我并非费希特的孤立的、绝对自由的自我，而是处于团体之中、与他者交往的个体自我，于是，施莱尔马赫从另一个层面重新解释了自我与世界、必然与自由的关系。施莱尔马赫指出，“世界”这个词暗示了无处不在和万能，而“只有精神存在者的永恒团体、他们的相互影响和互相教化、自由的崇高的和谐才值得被叫作世界”[7]（P10）。既然自我存在于由诸个体自我构成的真正团体中，而他者“转变”和“塑造”了自我的存在，那么，自我就受到了他者的限制。“一个自由在另一个自由中发现了其界限，于是自由发生的东西拥有限制和团体的标志。”[7]（P10）因此，唯一的一种“必然性”就从其他自我的实际存在中产生。但是，这个必然性也不是那种盲目的、异己的、压迫自我的外在必然性，而是“被自由之间的美妙的冲突规定的音调”[7]（P10），它能帮助个体自我认识自身和实现自身。

正如前述，“这个时代的孩子”完全从功利和享乐的角度出发来理解自我与世界的关系，他们同样将人类的团体庸俗化、物质化，使原本用来培育人的个体性的精神团体降低为服务于世俗的东西的团体。在他们看来，大家聚在一起是为了相互帮助，创造财富，一切都是为了实用的、外在的利益和目的，诸如增加财富和知识、获得帮助、对抗命运、结成联盟等。[7]（P34）这就是他们在友谊、婚姻和国家中寻求的东西，被如此庸俗化的团体只会阻碍个体的发展，其成员被外在的观念限制，忍受精神被奴役的生活。施莱尔马赫批判这种做法，指出真正的团体是由精神存在者构成的有机体，其成员各自提供自己的才干和工作，为他人服务，同时将他者的影响视作自己的生命发展的一个必需部分，由此各成员在它之中获得发展，丰富内在的精神。

在《试论一种社会行为理论》（Versuch einer Theorie des gesellschaftlichen Betragens）一书中，

施莱尔马赫明确将那种专门培育其成员的个体性的团体称作“自由社交性”（freie Geselligkeit）。在职业领域，人与人之间的关系被人的职业的性质规定，人为了实际的目的走到一起。在家庭中，人们的关系被血缘关系规定，并且家庭的成员有限，通常都是具有极大相似性的人。但是，自由社交性与二者不同。首先，职业领域和家庭对参与者有要求和限制，有一定共性的人才能在这个群体中，并且参与者往往并非完全自愿，但是自由社交性并没有设定参与的条件，各种各样的人都可以自愿参与进来。其次，职业领域和家庭生活都规定了个人的角色，人与人之间有着比较严格的界限和区分，参与者必须遵守一定约定俗成的规范，但在自由社交性中，参与者是具有不同个性的独立自由的个体存在，他们之间是平等的，“相互作用（Wechselwirkung）构成了社交性的全部本质”[9]（P170）。最后，家庭和职业生活往往是为了外在的、实用的目的形成的，但自由社交性却不是这样的，其参与者没有外在的、功利的目的，纯粹是为了交往和“思想与情感的自由游戏”[9]（P170）。不过，由于参与者充分自由，相互作用，这样就激发起他们各自的创造力，使他们展示其才华、兴趣和个性，也为其他个体提供了丰富的人性材料和经验，于是一个出人意料的目的就实现了，即参与者的个体性被培育和发展起来。

人要发展自由独立的人格和培育 自己的个体性，就必须与他者相互作 用，建立团体，但要实现这个目标是需要条件的。如前所述，对比对个体认识和设定自己的个体性是至关重要的，想要使自身成为一个独特存在的个体必须向他所不是的其他存在者开放，而这需要对他者的“普遍感受”（allgemeiner Sinn）[7]（P22）。这种感受对人的多样的性情或状态异常敏感，直接将它的对象感知为一个独特的整体，从而使人感受或分有他者的状态、观点或情感，知道他的行动如何被他人接受，从而向他者敞开。这种感受是相互的，使个体彼此进入到对方的精神世界之中，形成“心灵的相互直观”[7]（P50）。尽管这种感受是个体完善的最高条件和最高保证[7]（P22， 26），但其效用总是局限于有限的范围，如家庭或友人，如果要培育人的个体性，就必须扩展这种感受的范围，使之触及到这些范围之外的其他人，乃至整个人类，而这就需要作为连接自己与他人的纽带的爱和想象。

以康德为代表的理性主义者通常将爱视作低级自私的情绪感受，因而他们忽视爱，要求将它置于理性的普遍法则之下。“法则和义务，在行动上的一致性和正义对他们而言就足够了。对他们而言，神圣的情感是毫无用处的财产，这也是他们为何让他们所拥有的一点爱粗野地生长而不加培育的原因。因为他们不承认神圣的情感，所以草率地将它扔到应该被一条法则控制的人性的共同的善中。”[7]（P34）施莱尔马赫极力赞扬爱：“爱，你是精神世界的吸引力，没有你，个体生命和教化都是不可能的！……爱，你是起点和终点。”[7]（P34）真正的爱是“仅指向人的独特存在的最纯粹的自由的行动”[7]（P25），它以神圣的敬重为基础，爱一个人就是依据“我发现他或她的个体性以及理解它与整个人性的关系的程度爱他或她”[7]（P26）。爱超出了尘世的利害关系，爱的是他者显现人性时所表现出来的个体性和内在的强大精神，而不是外在的东西，如身份、财富、容貌。因此，只有通过爱人，个体才能认识他者的无限价值，努力去理解他，由此发现人性和拥有完善的人性。相反，没有爱，人的内心世界就会很狭窄，不会对他者敏感，关注他的个体性；没有爱，人除了接受他人提供的人性材料，不会主动显现自己的个体性，提供自己的独特的人性材料供他人欣赏，因而在给予和接受之间无法达到平衡，而这只会妨碍自我教化。只有爱才能将对立的力量统一起来，使感性与理性、欲求与义务、个体与团体和解，因为爱可以连接自我与他者，它构成了个体行动的动力，只有爱他人，才能真心实意地按照理性法则行动，而不是出于害怕或其他外在因素而被迫履行自己的义务。

理性主义者在寻求道德的发展时同样贬低想象，他们“只承认合法性，只提供僵死的公式，而不提供生命，只知道准则和惯例，而不知道自由活动”[7]（P34）。因此，他们的道德发展是孤立无援的，因为要完成和评价一个人的道德行为，人们必须综合考虑行动者的现实状况和具体处境，知晓并且比较他拥有的诸种可能选择。要获得这一切只有依赖具有“神圣的力量”的“神奇”想象。[7]（P48，34）其作用表现在三个方面。首先，我们直接接触到的东西是有限的，生活的圈子也是非常狭窄的，这限制了精神的自由，“如果一个人的内在行动仅仅被局限在他实际接触到的少量外在事物上，那么，那个人在多少方面会始终未被规定和教化啊！”[7]（P48）但是，想象弥补了现实的缺乏，提供了现实拒绝给予个体的东西，使他的精神超出自身的直接体验，与遥远的、不熟悉的世界和人性接触，将另一个人、另一个时代、另一个民族和人种的思想的本质和特征移植到自己的直观中，使人通过在想象中复述他人的行为来吸收他人的经验，进而获得对人性的丰富知识和经验，因而“想象越生动，精神的活动越活跃，个人的成长就越快，越旺盛”[7]（P57）。其次，道德要求人推己及人，爱他人，尊重他人，而想象可以充当帮手，使“我能够置身于我所观察到的另外一个人的处境中”[7]（P48-49），感受到他人的痛苦和快乐，进而做道德的事情。最后，一个人要做出和评价一个道德判断，他就必须通过想象知晓诸多选项，并且在想象中判断在这种现实境况中何种选项是道德的。[7]（P49）

尽管爱和想象具有非常重要的作用，但是施莱尔马赫并不像有些研究者所指责的那样看不到它们的局限性，譬如看不到想象很容易使人错误地解释他人及其动机[11]（P142），事实上，他意识到了爱的盲目和想象的危害。想象提供了多种选择，但是其中有不少都是非道德的选择，不具有道德价值，而这需要理性的鉴别和判断。想象必须伴随内在的反思和自由的、无偏见的判断，即理性的活动。尽管想象所提供的材料比外在现实所呈现的要丰富，但是它们最终也要接受后者的证实和检验。[7]（P49）爱和想象与理性都有不足，只有二者配合起来才能完成道德行为，促进个体的发展。想象对观念进行加工和组合，提供多种可能选项，使人的感受丰富，视野开阔，而理性则辨别这些选择，指导人做出合乎道德法则的选择，而爱驱使人落实这一选择，使人的行为符合道德法则。

综上，《独白》提出了一种教化伦理学，标志着“与康德和费希特的伦理学决裂”[12]（P171）。后者是义务伦理学，而《独白》主张的是自我发展和实现的德性伦理学；后者推崇的是道德法则，而前者尊崇的是爱；后者强调普遍理性是人之为人的根本，要求自我完全服从道德法则，克服其个体性和特殊性，成为同质的理性主体，而前者则主张自我的个体性是不可转让、替代和还原的，是自我存在的价值和生命所在，自我要努力教化自己成为具有独特个性的具体存在；后者将理性与自然对立起来，而前者则要求通过个体的有机发展，将义务与倾向、理性与感性结合起来。

这种教化伦理学虽然强调自我的个体性，但并不主张个体主义。相反，承认个体对他者和团体的依赖。

参 考 文 献

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[责任编辑 付洪泉]