关于理论和实践的历史

［捷克］尼古拉斯·洛布科维奇　葛英杰

摘 要：理论-实践问题经历了古代、中世纪、近现代的巨大变迁。从理论对于实践和制作的优先性到实践地位的提升，再到将实践还原为生产活动，理论-实践问题不仅没有厘清反而更加陷入混乱。当代理论-实践问题讨论的基本前提在于试图将实践科学化，而这种自近代哲学以来不证自明的信条本身就是不可能的。

关键词：实践；理论；实践科学化

作者简介：尼古拉斯·洛布科维奇（Nicholas Lobkowicz），原慕尼黑大学教授，从事马克思主义研究。

译者简介：葛英杰，华南师范大学政治与行政学院博士研究生，渤海大学讲师，从事马克思主义研究。

中图分类号：B5 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）06-0021-07

首先让我对文章结构做简要的说明。第一部分将概述古代讨论理论和实践的两个最重要的语境。第二部分将讨论这两个语境中的两个问题——理论对实践的优先性和实践科学化的不可能性。进一步的评论将试图阐明古今对问题的本质看法根本不同是如何发生的。最后将对当前需要进一步讨论的问题提出一些看法。

许多希腊作家从事有关人的类型 或者人类生活方式的复杂理念研究，柏 拉图使这种研究复杂化到晦涩的程度，最终，亚里士多德以特有的诀窍作出富有意义的区分使其在术语上确定下来。根据亚里士多德的叙述，存在三种基本的生活方式：致力于沉思的生活，这是哲学家或科学家的生活，对希腊人来说两者表达的是同一件事；致力于政治实践的、有选举权的城邦公民的生活；闲暇富人的欲望生活。正如亚里士多德在《优台谟伦理学》（Eudemian Ethics）的开端所阐明的，这并不是对所有人类生活方式的划分。由于提及的三种生活方式在各自的方式上都是完美的，它们都以某种程度的物质独立性为先决条件，因此是城邦中自由的（与奴隶相对比）和相对富裕的（与赚日薪者、工匠和贫穷的农民相对比）成员追寻其幸福以及客观成就，同时也是主观幸福的生活方式。与流行的希腊观念相一致，欲望生活当然被直接判定为具有更少的价值。正如亚里士多德讽刺性评论的，传奇的亚述国王萨单纳帕路斯说过的“我只占有我所吃掉的东西和通过激情得到想要的东西”恰好也可以写在公牛的墓地上。（Aristotle，Magna MoraliaI，II，1204a31-1204b3）因此，最后只保留两个真正的选择：理论生活——致力于永恒和神圣的哲学家生活，由于这一原因是外在的生活，几乎不可避免地脱离城邦的生活；实践或政治生活，也即政治家的生活方式，指向命运和城邦的日常问题。

关于第一个语境有三点评论看起来是适当的。第一点，在古代，至少直到新柏拉图主义者，一方面哲学家的理论生活和政治家的实践生活之间的对立绝不可看作是不可调和的。苏格拉底和柏拉图把哲学家描述成真正的政治家，柏拉图在理想国中提出哲学王的理念。亚里士多德甚至承认哲学家不能完全避免参与城邦生活。（Aristotle，Nichomachean Ethics，X，9，1180a-1181b）后来的斯多葛主义者也更喜欢“混合的生活方式”，如果不能成为像马可·奥勒留一样的统治者，哲学家也可尝试成为塞涅卡似的统治者的顾问或至少成为西塞罗似的有影响力的政治家。另一方面，理论生活和实践生活之间的对立又被视为是根本的：永恒和神圣的一面与短暂和人性的另一面之间对立的传记式表达。亚里士多德基于哲学家也是人的主张要求哲学家不应该抑制自己拒绝政治生活，这并不是意外之事。古代基本上如同后来的基督教神秘主义一样，把理论理解为神圣作用于人的表现，而认为日常的政治活动构成典型的人类活动。

通过更仔细的考察，我的第二点评论是：这一讨论具有意识形态的成分。它有助于为哲学家的生活方式辩护，而哲学家追求的趣味乍一看与社会问题毫无关系。1亚里士多德使用两类论证。一方面，他指出理论生活与神圣有关，它是心灵（nous）的现实化，因此也是人的神圣一面的实现，很合众神的心意。另一方面，他试图证实，哲学生活区别于有选举权的公民的生活的所有优点。哲学家的活动与政治家相比，疲倦感及其追求所受的干扰都更少；哲学家比政治家更能摆脱日常生活的紧急状态；哲学家比政治家更独立；等等。这一讨论有助于哲学家的自我申辩——甚至在有关理论或实践优先性的当代讨论中人们也不应该忽略这一点。

第三点，这一讨论明显与我们今天所谓的理论和实践很少相关。大致说来，它根本不是理论和实践之间的对立而是实践两种形式的对立：实践和理论家的生活方式以及实践和有实际经验者的生活方式。由于这一原因，在希腊人那里从未出现过将作为静止的理论与作为活动的实践进行对比的问题。两种活动都以高度闲暇为先决条件，在某种意义上独立于那些仅仅维持生命的活动。

在古代探讨理论和实践的第二个语境中，讨论同样根本不涉及类似于思想和行动的关系。第二个语境涉及“科学”知识的理论，严格地讲，与理论的各种形式有关。在柏拉图这里，生活方式的讨论已经引起有关与生活方式相对应的认知方式的深思熟虑。如果哲学家一方面沉思永恒与神圣，另一方面谈论人、实践和城邦，很明显他面对的是完全不同的对象领域，也必须对应不同的认知方式。亚里士多德再次确定讨论的术语。存在一种人们只能观察的永恒不变的知识：地上世界的不变结构、现实中与天体秩序相对应的数学规律及对象以及天体的推动者——首先包括不动的动者。理论知识所关注的正是这些对象。与此同时存在有限的、变化的、被人们改造的事物的知识。实践知识涉及人类行动，其定位指向善；制作知识涉及生产，其定位指向产品。

知识模式的三重划分既不是严格意义上词语的科学分类，也不是广泛意义上的认知区分，例如知觉也可以看作是认知的。更确切地说，它与能用语言说清楚的认知范围的分类有关，人们在其中或赞成或反对地加以辩论。它的重要性在于亚里士多德明确认为在词语的真实意义上，只有理论知识是科学，而实践知识和制作知识更清晰地被归入科学与经验之间的边缘区域。这是因为只有理论知识的对象不可能成为不同于其实际所是的事物——对希腊人来说科学的本质就是关于人们在有各自理由的知识基础上能够看到它们实际地成为“这样，不是别样”的必然性。与此相对比，实践知识，正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提出的，是对本质上偶然发生的关系的理解。

这已经暗示出，为什么在整个古代事实上存在着不间断的有关理论和实践的讨论，但是几乎从未有过它们彼此关系的讨论。对古人来说，这种关系从根本上说无法获得，由于理论基本上只涉及必然（以及某种程度上的神圣），而人类实践是偶然发生的。这实际上也是亚里士多德著名断言的终极意义：只有未受教育的人才会期望政治科学与理论科学具有同等类别和程度的精确性。（Aristotle，Nichomachean Ethics，I，2，1172b3-1173a2）亚里士多德从两方面理解精确性——证实事物状态的精确性以及理解理由的程度。理由在这里意味着确定事物状态“不可能成为别样”的根据，众所周知，理由为知识的精确性提供可能的基础。正如亚里士多德反复陈述的，在人类行为和行动的范围内不可能也没有必要建立多于一个纯粹的“确实如此”（事实）。在由公理进行推论的基础上证明事实的必然性是无须阐释的，在公理中人们掌握本质的关系，也就是无须认识（故此这样）。（Aristotle，Metaphysics，1062a；Prior Analytics，53b9）这种观念有三个结论。第一，实践知识本身不是目的。关于永恒不变的事物，考虑到它的神圣本质，为其自身利益去努力获得知识是有意义的。由于神圣知识如同知识的每种实体一样，是对其对象的一种同化，与神圣相关的人就会模仿神圣。尽管如此，这种模仿绝不是理论在实践上的应用，而是类似于宗教人士所相信的祷告与日常生活之间保持的关系。与上帝同在的人在祷告中正确行动——虽然无法说出祷告给予自身的实际洞察力。与此相对比，一种原则上无法达成一致见解的知识可以看作是与实践知识一样必要的，它仅仅有助于某种其他目的才有意义。实践知识确实也以真理为目标，但这种真理本身是实践种类的，仅仅追求善的行动。

第二，哲学家所涉及的实践知识并不能满足人们在特殊情况下决定应怎样行为的要求。一方面，正确的行动是完全具体的，没有知识能理解这种特殊性，甚至实践的知识也不能，知识一直只关注普遍性。另一方面，实践知识是不精确的。采用柏拉图的一个例证，伦理法则和准则以及民法并不像杂技演员所做的那样精确，而可以和运动竞技中的游戏规则更多地比较。它们只不过以一般的方式阐明多数情况下的适用性。由此，古代的伦理学赋予经验和审慎极大的意义。无论有关伦理及政治关系的实践知识具有多么重大的意义，当它处理具体行动时就会被经验或严格来讲“富有经验”的重要性所远远超越，这种特定能力只有通过实践才能发展，以便在特定状况下做出正确决定。

第三，也是最后一点，没有更多的反思创制而保留了缺乏精确性的实践概念。实践和创制之间的区分，可以通过英语中做（doing）和制作（making）之间较少精确的区分而得到最好的表达。实践（praxis）或做是人类的行为模式，本身具有意义，因此其完成在于令人满意的成果。不断采用的希腊例证是笛子演奏，我们可以根据这一模式阐释所有的伦理、政治行动。相比较而言，创制（poiesis）或制作是生产，其完成及意义存在于留下的产品中。人们造船或尝试治愈病人，只要船没造成或病人健康没恢复终将一无所获。相对比而言，人们从未完成其作为城邦负责任成员的行动，因为每个政治行动都蕴含他人的行动，但他可以在某一时刻达到目标，作为一个好人去行动。正如希腊人所理解的，真正的政治行动不是通向完成的一条道路或一个步骤，而是完成本身的组成部分。

我在这里最关注的就是，与沉思相关，希腊人以完全相同的方式思考创制和实践的主张。创制也涉及偶然发生的事情，由于创制与生产的理论知识无关，其定位几乎完全指向经验和与审慎之灵巧相类似的制作知识。因此，在希腊医学里诚然存在很多关于内科医生是否必须熟悉理论学科的讨论，但几乎毫无例外，这只是一场关注内科医生的教育而非治疗技能的学术讨论。人们在决定是否为特殊疾病配制特定药物时，理论科学在希腊或罗马的内科医生看来几乎是无用的。内科医生的能力才具有更大影响力。因此，直到中世纪晚期医学也没有被称作科学而只是作为一门技艺，就像我们今天谈论的技术不是科学一样。

这就是古代产生的有关理论和实践讨论的两大语境。两大语境中的理论和实践从未在现代意义上加以讨论。这存在许多原因。第一，理论和科学从未被当作命题体系而是当作一种活动。这种观点在中世纪直到14世纪都是不证自明的，并通过海德格尔第一次在现代性中得到复兴。1第二，实践并不完全等同于与认知相对的人类行动，讨论总是涉及三类活动，即理论、实践和创制。第三，理论根本上涉及的语境，做和制作都不可能涉及。正如亚里士多德充满暗示地主张的：“我们都同意科学的对象不可能有别于其实际所是；科学的对象必然存在。”（Aristotle，Nichomachean Ethics，VI，3，1139b18-25）第四，也是最后一点，希腊人认为明确描述人类的范围具有偶然性：在实践和创制的领域必然性并不盛行，因此不可能用科学来确立相应的理由。

如果人们纵览理论-实践这一对 概念从希腊到现代的历史——尽管有无 数迂回甚至颠倒这一发展的尝试，会很快看到两件事。第一，理论对实践的优先性对哲学家来说逐渐变得值得商榷，仍然认真地保持这一立场在今天几乎不可能。第二，虽然科学化实践的出现主要是由于误解，但明显伴随着日益增长的成功程度，人们正尝试在更大范围内篡改希腊概念中科学化实践的不可能性。

上面提到的第一种发展绝不像人们认为的首先开始于马克思主义。更确切地说，1世纪的基督教产生了决定性的推动力。在基督教慈善学说的基础上，希腊教父感到与古人雄辩的观点相比，实践生活本质上具有更重大的意义。这不仅与基督的预言有关——预言里极少谈到古代或现代意义上的理论，而是许多与上帝相关或彼此相关的人类行动和方式。这还与一个事实有关，即在基督教的1世纪，新柏拉图主义发展出对沉思生活和实践生活的新理解。对传统的古代人来说，真正沉思神圣意义上的理论与科学分析意义上的理论没有明显的区分——尽管亚里士多德清楚地洞察到上帝只能作为第一原因推断出来，而不能作为直接的给定来经验。然而，对新柏拉图主义者来说，与神圣“太一”神秘结合的概念导致论证科学与冥想意义上的沉思之间的明显分离。尼撒·格里高利的基督教神学也继承这一区分。在他神圣的歌中之歌里，格里高利区分了两种沉思：一种对应于柏拉图的辩证法，由此也对应于与许多概念相联系的科学；另一种是“在黑暗中观看上帝”，也就是沉思。[1]（PXLIV）新柏拉图主义颂扬作为终极的神秘主义冥想的沉思，基督教作家们继承这种颂扬，导致作为履行政治生活的实践生活与所有其他生活方式之间明确区分的模糊性，而这种区分在罗马斯多葛主义者那里仍很明确。积极生活从政治生活一方面转向基督教的慈善生活，另一方面转向与生命生存的必然性相关的职业以及所有生活方式的集合概念。基督教的慈善生活作为沉思的补充成为比古代所认定的政治生活都更加重要的生活。

奥利金之后，借助于《福音书》记述的玛丽和玛莎之事，继续讨论积极生活和沉思生活成为习惯。[2]（P298）奥古斯丁的布道清楚表明基督教的观念脱离古人传统的观点有多远。奥古斯丁援引基督的建议，玛丽选择不会远离她的最好方式，而玛莎使自己仅仅致力于肉体，因此也是耶和华的短暂需求。基督还建议玛莎的活动是世界上基督徒的使命：我们期望玛丽的所为，而玛莎的行为是我们现在的所为。理论生活只在来生才能实现。虽然它不断坚持终极的目标，如其所是，它变成一种回报，至少局部上为世界的积极生活贡献出沉思生活。[3]（P615-618，963）

15世纪末期之后，这种观念渐渐再次受到压制，因为两种一般生活之间的区分成为宗教阶层生活多面性及后来各阶层优势讨论的模式。基督教的门外汉在讨论中日益发挥较小的作用，由于这种原因，生活方式的问题在现代性的开端伴随宗教阶层社会相关性的消失而消亡，或者仅成为实践神学和祭礼神学的学术讨论的细分部分。

相似的命运也降临在希腊知识模式的讨论上。很久以来，它仍然是基督教神学的细分部分——像中世纪鼎盛时期有关神学是不是理论学科的讨论（对古代作家来说，它是并且是自明的），或者神学内部是否包含实践科学的维度（像方济会修士特别主张的和邓司·司各脱明显认为的）。伴随笛卡儿的只有一种科学即构造于数学模型的科学这一激进观念，以上讨论突然停止。正如他在《指导心灵探求真理的原则》中所说的，只存在一种单一的人类智慧，正如光降落在多种多样的事物上，对象不同，区别却很少。[4]

中世纪鼎盛时期在经院哲学特定的一般概念的发展中发挥着有别于人们所想的作用。因为经院哲学绝不仅仅是基督教神学系统化的一个制高点，也是掩盖和遗忘早期基督教作家的特定深刻见解以及后来错误来源的切入点。我将通过三个简短例证加以阐释。1

第一，托马斯·阿奎那自信地为理论优越于实践作辩护，这是对古老观念的回复，也可以表述为回复到比奥古斯丁新教会的观念更古老的观点。有各种各样关于神学本质或直观至福特征的讨论，类似的讨论出现于13世纪和14世纪多明我修士和方济会修士之间，仿佛亚里士多德和奥古斯丁之间的争斗。这一对话持续两个世纪，圣·托马斯是古代观念的典型，波纳文图拉和邓司·司各脱是基督教观念的典型。

第二，12世纪和13世纪早期的百科全书编纂者（著名的圣·维克多·雨果和理查德，以及后来的道明·冈第萨维）发展了制作学科的兴趣，这一学科与2世纪开端就一直发展的技术现实主义考察保持一致。因此，除了预备逻辑和传统上理解的理论和实践，圣·维克多·雨果也承认机械学。

第三，中世纪鼎盛时期做和制作之间的重大混淆使来自于理论-实践讨论的混淆持续了几个世纪。圣·托马斯作为优秀的亚里士多德主义者确实明显熟悉作为actio（行为）和factio（活动）的实践和制作之间的区别。当他不去评论亚里士多德而一般地谈论人类行动时，他总是通过生产活动阐释actio——实践的中世纪对应概念。这不仅仅是概念上的凌乱，圣·托马斯也不能由此被指控。除了其他原因，这是一种对于希腊人很陌生的观念的后果，即上帝创造世界在这一范围内做必要修改也可作为生产活动来理解。尽管对生产活动的细节缺乏兴趣，还是导致制作价值的极大增长以及实践和制作之间区别的最终消失。

人们现在经常断言，从中世纪到现代科学的“革命性”变革是由于实践的，或更确切地说，制作的兴趣。马克思主义的发起者们尤其试图证实现代科学的出现源于对生产的异常需求或者源于对有目标指向的行动的兴趣以及技术统一的可能性。2即使人们不得不先验地从相同兴趣中推演出现代经验主义理论的类型（对我来说无法信服），这一观念以历史的观点看是错误的。然而，笛卡儿、伽利略或牛顿完全不同的科学概念可能来自像圣·托马斯·阿奎那这样的人，他们在某一方面达成一致：即理论无须通过实践或制作为其自身的存在做合理性证明。事实上，人们可以更进一步：笛卡儿的科学概念原则上排斥这种合理性证明，因为在科学概念上，理论和认识是同一的。中世纪和现代科学概念之间的本质区别精确地存在于以下两个事实之中。第一，新型理论一般来说主张科学的以及健全的知识的唯一合法形式。第二，伴随着新型理论，人类行动的科学化观点的出现成为可能，然而它最初根本没有施加于生产领域，而是在行动领域。在现代自然科学理论与生产相关这种观念之前很久，这被看作是自明的，即古典实践学科、伦理和政治在新理论的帮助下可以科学化。不仅笛卡儿和霍布斯，而且马勒伯朗士、莱布尼茨和沃尔夫都认为，亚里士多德主义者的科学化实践之不可能性或者实践知识的终极非科学本质的论点只是基于古代和中世纪理论的不充足，这是不言而喻的。洛克证实，这绝不仅仅是理性主义者的错误，他虽然否认物理学具有真正的确定性，但是认为道德和政治的理念可以表现出“同数学理念一样是无可争辩的”以及证明自身具有与“三角形三角之和等于两个直角之和”同等程度的精确性。[4]（P154）如果人们试图简单总结这有特色的发展，也许会说，不仅各种知识类型彼此不可通约的传统观念消失了，而且更多的发现理论对生产指导的潜在可推论性草率地转移到对行动的指导上，正如古人改变了实践对于生产的指导具有不可推论性的观点一样。古代-中世纪和现代的错误互相补充。然而，古代的错误在于，至少部分在于这样的理念，即与生产相关的理论是没有价值的；现代的错误在于这一事实，即遗忘做和制作之间的区分以及所有人类行动逐渐根据生产模式来考虑。人类行动能够完全科学化的观念就来自于此，同时产生的后果就是理论优先性的观点变得无法维持。

这项任务是如此巨大，以至于人们 无法对做和制作之间在康德那里的区 分以及后来在德国唯心主义中的混淆这一非常复杂的再次发现做简短的呈现。然而，需要对马克思主义作两点评论作为我的总结性评论的过渡。马克思主义者确实没有太多谈论或正在谈论理论和实践的哲学传统，同时他们根本不清楚理论和实践究竟是什么。鲁丁格·巴布纳作为后黑格尔主义抽象派的代表，在有关理论和实践的易懂的小册子里讽刺而又正确地指出，实践在传统中只不过是指不能被认定为理论的一切；反之，也可以用来谈及理论。如果人们遵循左派黑格尔到新左派或苏联哲学的发展，理论首先是黑格尔哲学的删减版，然后是黑格尔哲学的批判，是对最终来自黑格尔哲学前提的现存秩序的批判，是把马克思主义僵化成可斟酌的教条，最后是任何特定时间专家倡导的一切——无论是党专家，还是知识分子专家，根据霍克海默著名的有关传统和批判理论的主张，都应该记住真正的理论必须依照新状况不断重新阐释。与此相似，实践首先是对源自理论的现存秩序的批判，然后是劳动人民的历史，是工人运动的历史，最后是进步理论家所做的一切。实践的这些变体有一点是共同的：它们几乎与实践的最初意义完全无关，仅代表所有人类行动向制作的一种巨大还原。甚至在这些方面实践可以作为政治行动来理解，它总是一种事物状况的生产。

事实上，甚至哈贝马斯和南斯拉夫实践派都承认所有本质的人类活动都可以还原为劳动和生产，这尤其是毫不动摇的马克思主义者所特有的，是一种缺乏根据的简单化，甚至解放行动最终也必须根据制作模式来说明：它是一种境况的生产，境况本身并不包含正当的理由，而是源自其结果。

从这些考察中得出的结论是，与所有表象相反，理论和实践从未在严格的意义上得到解释。不管怎样，它们彼此的关系也是如此。存在各种类型的实践及各种理论的讨论，存在理论和生产之间、理论和历史之间以及理论和经验之间关系的讨论，但在《尼各马可伦理学》著名章节中提出的实际问题却从未真正得到讨论，这个问题是：有可能建立一种与实践相关并只和实践相关而不与其他可能事物相关的理论吗？

如果人们今天想要讨论这个问题，将不得不从精确解释实践和理论开始。哲学家们基本上使问题变得相当容易：不用环顾四周并认真记录人们的所作所为，他们创立评估准则并引导人们在这一准则内思考。这种指责对于古代哲学家的适用性要少于那些创立这一分类并在其中思考的后来者及我们自身。由于古代理论-实践讨论的最初语境，生活方式的问题并不要求充分呈现所有的人类行为。它只关注多数人无法达到的美好生活问题。至于知识种类的讨论，它对应于希腊贵族承认的三种基本兴趣——科学、政治以及众多活动，这些活动是奴隶和工匠，还有内科医生和那些偶尔写剧本和诗歌的人完成的。通过对比，如果今天我们自问把人类的行为模式区分为理论、实践和制作或者仅仅分成理论和实践，前者包括认知和思维，后者包括行动，这是否充分呢？我们对此一定会有重大疑问。是否玫瑰花匠和市政厅政客之间有明显的共同点，怎样把他们的活动与学者的活动相对比？是否存在行动的某种理由，就像今天很乐意完成的行动，似乎存在两种本质活动，科学和政治，或思维和工作——我们所做的一切以及似乎与我们相关的一切都能归入这种分类吗？会议中出现的对话是理论还是实践？行政长官的任务是整理公文，他的活动是实践还是制作？人们日常进行的数以千计的活动，开车去工作、阅读报纸、准备假期旅行、发表演讲、与他人协商、街上为他人让路、开启罐头以及拍摄电影属于什么呢？

人们自然能够把所有这些作为实践来理解并与理论作对比，或是个人科学家意义上的理论生活，或是科学著作中记录下的理论。人们自然也可以直接补充说，所有这些活动都是以社会为中介的。但在这种粗糙的网状概念中最终一无所获。我们需要对人们的所作所为进行现实主义的考察，然后根据活动类型，当然是超过三种或者仅仅两种，尝试整理这一复杂的丰富性。

下一步在于追问我们对于每种类型的活动知道什么、能知道什么以及怎样知道、怎样能够知道。因此，几乎每种类型的活动都会对应丰富的理论，例如，研究和教学。包含大量特殊活动的这类活动可以通过心理学家、社会学家、历史学家、语言学家、神学家以及生理学家、化学家和物理学家加以研究。每种类型的活动都通过自己的类型理论来处理——毫无疑问每种理论都做出有意义的贡献。但这足以使我们认为已经成功实现了人类实践的科学化吗？是在偶然发生的实践能够接近于科学的意义上，还是在有关人们应该如何进行研究和教学方面只能有意为科学而奋斗的意义上？

答案不是简单的“是”或“否”，而是处于变动中。对于无价值的问题没有答案，尤其是有代表性的模糊学科——夸张地说，就是社会科学——也没有答案。当人们看到特定学科专心致力于构建人类行动模式或发展决定-系统理论，会禁不住自问实际上处于某种立场的学科是否能够以及怎样能够使我们更接近于在某种程度上被描述为科学的人类行动。

如此，有关各种生活方式优点的传统讨论也许能以新的方式得到解决。例如，对于不涉及其他行动的理论生活是否具有内在意义的问题，绝不是仅仅以武断的方式就能回答或以某种方式单独就能决定的问题。也包括这样的问题：正如希腊人所思考的，是否存在既能揭示事物的本质原则上又不能转变为行动指导的理论。还包括这样的问题：是否存在行动模式或行动模式的层面原则上无法达到理论的洞察力，由此其完成必须留给个人经验和审慎。只能以洞察力获得并可以转化为行动指导的理论生活本身不能成为目的，由于其目标指向本质上是超越自身的。同样，完全科学化的实践不能成为人类生活的顶点，即所有其他人都服从这个目标。正如亚里士多德在形而上学开端所写的：人在本质上是求知的。这在今天如同在两千多年以前一样都是真理。如果实践能够科学化，其目标不是实践而只是理论。

对我来说至少在这种程度上，古代的最初概念仍是有效的：知识和行动将只能有意成为终极目的，如果存在一种没有超越自身涉及行动的知识以及一种依然难以达到知识或无论如何难以达到科学知识的行动。

参 考 文 献

[1] J-P.Migne.Patrologia Graeca[M].Paris，1844.

[2] M.Rauer.Die Homilien zu Lukas[M].Berlin：Akademie Verlag，1959.

[3] J-P.Migne.Patrologia Latina[M].Paris，1857.

[4] J.A.S.John.Locke，Philosophical Works，II[M].London，1892.

[责任编辑 付洪泉]