从礼制与人欲的碰撞看孔子礼制理想国

崔士佳

【摘要】本文以《论语》为依据，从探究“礼”意义的变迁入手，先阐释一个曾真实存在的礼治世界，它有着怎样的礼制秩序，然后引入礼制和人欲在当时的冲突，以期在此论述过程中，能简略描绘孔子的礼制理想国。

【关键词】礼制；孔子；秩序；人欲

一、礼的“堕落”：以敬为核心到以仪为范式

原始蒙昧人群在实践活动中，对“天”产生敬畏。于是产生祭天尊祖等早期祭祀活动及巫术礼仪。古代礼字为“豊”“禮”，《说文解字》：豊，行礼之器也。从豆，象形；禮，履也，所以示神致福也。[1]王国维考证禮的甲骨文字形认为：盛玉以奉神人之器谓之豐，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼。[2]表明早期的礼与祭祀相关。郭若沫考金文亦有此说。[3] 《左传》记载道“国之大事，唯祀与戎”，“礼”最初就是以祭祀的仪式和信念而存在。这个观点已被多数学者认可。人们祭祀对象是人通过自己观念神化产生的，其情感是恭敬、虔诚的，活动中，“一个动作也不容许错……否则就是渎神，大不敬，而会给氏族、部落带来灾难。”[4]随着巫术礼仪演变至有序，逐渐确立起一套范式。即以“敬”为内涵，以规程、礼仪、秩序等为外在形式的礼。在时代变革下，礼的具体内容会有所损益，至西周发展完善，在尊天命意识存在同时，基本形成了以敬等级、服尊卑为主的秩序统治。周礼得到孔子的极度推崇，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。[5]就算以当代视角，这一制度的设计仍有它的闪光点。天地自然有它的秩序，而人“则之”，人们在自己的位置上本分做事，不僭越，上下和谐一体。看似理想，但是弊端也显而易见：礼是由内心的敬畏与实际操作的仪式组成。而内心的敬畏则是靠天子威严、类似宗教信仰的天命来实现。其中统治者个人起到更重要的作用。《诗经·小雅·节南山》有：不躬不亲，庶民不信。这样，一个国家的治乱几乎听任于个人道德或行为，势必会产生危险。实际上，西周时政治状况已经出现问题。鲁哀公曾问社于宰我，宰我对曰：“周人以栗，曰使民战栗。”从侧面反映出，以敬之礼治国仍然需要外部力量。孔子听后，批评宰我说：“既往不咎。”[6]恐怕他很早意识到这一点。多位学者曾对孔子“人能弘道，非道能弘人”存下疑问。这里不妨稍加臆测，是不是指人能遵循规则，但是规则却缺乏对人的约束呢。

西周末年，王室衰微。礼更缺少了敬的核心支撑，它的二元素名和实进一步分离。但是一直到春秋战国，以仪为中心的礼仪却仪式被重视着。说穿了，规范内心的礼是看不到的，而具有王者、权力象征意义的仪式却是可见的，并不断为各诸侯国所觊觎。于是有季氏旅于泰山、八佾舞于季氏之庭。到孔子时，礼崩乐坏，秩序基本被搅乱。因之崇周礼、维护周礼的孔子对此表示出极大的愤慨：恶紫之夺朱也。[7]

二、孔子的“人欲观”：修心以节欲

西周末，前文提到的天命秩序神秘感被淡化，人们的敬畏之心消解。及至春秋，盛自西周的礼制秩序、宗法秩序一直在崩溃。曾经高高在上的周天子徒有虚名。诸侯国缺乏管制，力量大过天子。过去被天子垄断的权力遭到瓜分。[8]这样直接刺激诸侯、个人物质、权力欲望的膨胀。人类社会的规范和个人欲望一直都处在矛盾之中，对待人欲，一般有两种态度：一是完全否定，把人欲当成是罪恶之源。解决之道是禁欲。如宋明理学的“存天理、灭人欲”，一是视人欲为一种客观存在。允许在社会规范内有欲。孔子在面对混乱现实无力改变的情况下，对人欲作出了自己的思考。他认为，人欲是一种正常存在。子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”[9]又如， “富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”[10]他赞成正常的人欲追求。子曰：“枨也欲，焉得刚？”[11]这是从欲的反面论说。孔子认为社会一旦为欲所乱，秩序礼法会遭到破坏。但是“苟之不欲，虽赏之不窃。”[12]于是孔子形成了满足欲求、节制欲求、提升欲求的理想范式。归根结底，孔子对人欲的探求也出于让人修己以求做“仁人”的目的。通过自己的修炼，将自身纳入礼制的范畴，为礼正名，追求一个和睦、上下有序、欲望有节有制的社会。但是不可否认，孔子的设想又进入理想化。欲望的不等势必衍生新的欲望。修心的节欲自律在当时时代，一开始欲望和节欲就没在一个天平上。只能又一次进入了孔子的乌托邦。

三、孔子未完成的秩序

孔子怀有远大的政治理想，致力于恢复“周礼”。他曾对子路说∶未召我者，而岂走哉？如有用我者，吾其为东周乎！[13]但这不表示复制周礼。他的目的在于创建与周礼具有同构性的社会秩序，事实上，孔子是主张对周礼有所损益的。子张曾问：“十世可知也？”子曰：“殷因於夏礼，所损益，可知也；周因於殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”[14]孔子并没有从周朝衰微中丧失信心，相反他汲取了丰富的历史经验。我们知道孔子不语怪力乱神，子路问鬼神，孔子回答：未能事人，焉能事鬼。有学者由此推断孔子唯物或唯心，其实并无必要。孔子对事物存而不论的看法恰恰说明了他试图将人们引离天命的束缚，使人们回到现世，产生彼此的仁爱长序，这是秩序的本源力量。子曰：“人而不仁，如礼何？[15]换句话说，当人之间产生仁爱，伦理秩序得以确定，那礼治的愿景即可能实现。这里可以提出本文的核心观点。在孔子看来，礼治不兴的原因在于仅仅停留在礼仪的外表，真正的精神因为人欲与信仰的不平衡而消失了。比如天命观对人的影响因人因时而变。他的理想蓝图是伦理秩序下，以知识、礼节、教化辅助的和谐礼治。（兴于诗、立于礼、成于乐[16]）

孔子的政治理想成功了一半。如李泽厚指出：孔子言礼，“把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教的神秘东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求融为一体”。[17]尽管后世孔子开创的理想秩序屡遭变体，但儒者们克己修心，遵循“君君臣臣父父子子”的大纪大纲，世代相传。这一模式在历史上支撑了两千多年传统的社会结构。

我们知道，孔子恢复周礼的努力是失败的。他的一己主张不为世容，无法参与国家变革中。而包括后来对其秩序理想的扭曲，最重要的教训是企图单纯以道德规范、内心自律来抗衡无数的利益个体，其困难可想而知。我们还可以这样追问：从生活经验中特殊的伦理关系出发，是否就能确定出一种普遍的伦理秩序来？[18]

四、孔子的礼制理想国

西周时代对天地、祖先的崇敬和膜拜，在祭祀仪礼中，将国家秩序化。然而随着礼坏国衰，一个令人神往的世界结束。孔子怀着“周礼”的崇高理想，周游列国，奔走呼号。致力于一种文明秩序的开拓。可是生逢乱世，人欲膨胀，礼制难建。转而在其铸造的理想国中，修己安人，教育后生，造福平民子弟。

【参考文献】

[1]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1963.

[2]王国维.观堂集林·释礼[M].北京：中华书局，1959.

[3]郭若沫.十批判书[M].北京：东方出版社，1996.

[4]秋浦等.鄂温克人的原始社会形态[M].北京：中华书局，1962.

[5][6][7][9][10][11][12][13][14][15][16]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[8]邵方.儒家思想与礼制——兼议中国古代传统法律思想的礼法结合[J].中国法学，2004（6）.

[17]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：三联书店，2008.

[18]李国娟.论先秦儒家对礼制合法性基础的理论构建[J]，江西社会科学，2009（2）.