《春秋繁露》 的管理思想

刘文瑞

《春秋繁露》是西汉儒者董仲舒的作品汇集。董仲舒的主要思想反映在他应汉武帝之诏的贤良对策之中。他主张，西汉王朝应当放弃汉初以来的黄老之治，改弦易张，推行儒术，走出西周以后的社会动乱，弘扬王道。实现王道的基本方法是礼乐教化。他通过对《春秋公羊传》的阐释，突出大一统观念，以微言大义的方式，把阴阳五行与儒家思想结合起来，提出天人感应理论，以灾异儆戒作为判断尘世是非的标准，要求统治者顺应天意，真正做到不与民争利，移风易俗，重建社会伦理。他强调历史的进程是三统更替循环，孔子作《春秋》是为汉代立法，论证了孔子的改制思想，主张罢黜百家独尊儒术，设置太学培养人才，改变选官制度，由此形成了他的政治儒学体系。董仲舒认为，人性只有经过教化才能为善，而教化由王者通过国家组织进行，其行为应当根据天意展开。《春秋繁露》的管理思想，是在大一统王朝的背景下对儒学治国理念的新解释。后世的人性学说、谶纬学说、德主刑辅观点，都从董仲舒这里延伸。在儒家管理思想的发展演变中，董仲舒的思想是由在野到在朝的转折标志，外王开始压倒内圣，直到宋代理学问世后才有了新的变动。

儒学从诞生起，就与政治紧密相关。但在孔孟的时代，儒学在野不在朝，即便偶尔得到执政者的青睐，儒者也会以非师即友的身段出场，往往是“谏者”而非“从者”。所以，直到战国晚期，没有几个统治者能够以儒家思想作为统治思想。儒学进入庙堂，号令朝野，是从西汉董仲舒开始的。

董仲舒是广川（今河北景县）人，以研读《春秋》而闻名，在汉景帝时出任博士。经过秦代焚书之后，儒家经典的传承主要依靠老学究们的记忆背诵和私相传授，由此形成不同的流派和“家法”。汉初儒家经典传播中的文本差异，往往同记忆误差和方言误差、门户不同和人员不同、口传经典和出土经典的版本区别相关。《春秋》一书的传播，在西汉前期逐渐形成了两大系列，即《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》（《春秋左氏传》在西汉晚期才被列入经学）。过去的经学家认为，公羊学来自孔门高足子夏，子夏传给齐人公羊高。到西汉时，由公羊高的后人传给胡母（毋）生，到胡母生时才写成文字。汉景帝时，专门研习《公羊传》的董仲舒以学问出众而与胡母生同列博士。相传董仲舒治学勤奋，心无旁骛，有“三年不窥园”之说。“进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。”（《汉书 · 董仲舒传》，下同）但他的真正出名，是从应汉武帝诏对“天人三策”开始的。

汉武帝即位以后，三次下诏举荐贤良文学之士，由皇帝提出问题，请贤良文学对答，由此开创了古代的对策考试制度。董仲舒所应的是哪次对策，司马迁和班固记载不一，由此使董仲舒的对策年份成为史学界的一个争论问题。根据相关资料和策论内容（尤其是汉朝立国“七十馀岁”一语）来推论，董仲舒的“天人三策”应对，很可能在元光元年（前133年），详考可参见专门研究这一课题的《汉代政治与〈春秋〉学》（陈苏镇著，中国广播电视出版社2001年）。

汉武帝的第一策，是从统治方略问起的。他说：自己作为皇帝，任大守重，夙夜不安，“欲闻大道之要，至论之极”。人人都说五帝三王之道和三代治理之美，然而西周以后五百年间，治道大坏，试图按照先王之法治理国家的人前仆后继，却无济于事。是后王违背了先王宗旨或者没有理解先王真谛？还是天命如此非人力所能扭转？如何能做到“风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭”？什么样的统治可以实现“膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生”？对此，董仲舒的回答是恢复儒家主张的王道。

董仲舒的第一策，以《春秋》为据，“究天人之际”，以上天的谴告和劝勉为切入点，说明儒家王道的基本内涵。他认为，治理国家要有道，道的具体表现就是礼乐教化，“人能弘道，非道弘人”，“治乱废兴在于己”。东周以来的动乱，问题出在统治者“废德教而任刑罚”上。“刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”董仲舒从人的性情出发，作为治理国家的逻辑起点。在命、性、情之间的关系上，他认为：“命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。”作为具体的人，寿夭不一，仁鄙不一，源自不同的陶冶。成为什么样的人，就看他会遇到什么样的陶冶，而统治者就是陶冶工匠。“夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为；犹金之在镕，唯冶者之所铸。”所以，统治者是什么德性，老百姓也会是什么德性。“尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭”。王道立足于“正”，《春秋》的首义就是正。而王者要得其正，需验之于天。天有阴阳，阳为主而阴为辅。阳为德，阴为刑，王道的衰微，就因为“废先王德教之官，而独任执法之吏治民”，所任者非其人，所由者非其道。恢复王道，要自上而下做起。但是，这种自上而下，不是所谓顶层设计，而是和风细雨的仁德教化。

董仲舒按照这一思路，首先对皇帝提出了要求。“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。”陛下贵为天子，富有四海，却不能臻于治境，就是因为“教化不立而万民不正也”。而普通百姓是趋利避害的，就像水流向低处一样，必须用堤防规范水流。“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑。”对于汉朝来说，承秦之后，而秦的暴虐统治为害深远，“自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒馀烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚚顽，抵冒殊扞，孰烂如此之甚者也。”为此，必须另搭台子另唱戏，董仲舒称其为“更化”。他说：

今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政之不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。古人有言曰：“临渊羡鱼，不如退而结网。”今临政而愿治七十馀岁矣，不如退而更化；更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。

董仲舒的这一建议至关重要，它是西汉政治转型的宣言，也是儒学上升为执政思想的号角。他这一对策的火候掌握得十分准确：汉初七十年的积累，已经具备了转型的基础；武帝又是一位雄心勃勃的帝王，已经不满足于无为而治的治国方略；西汉前期从陆贾到贾谊倡导儒学，又为统治思想的更化做了铺垫。所以，董仲舒的思想能够打动汉武帝，既是时代大势，又是机缘遇合。

果然汉武帝被打动了，“览其对而异矣”，发出了第二问：虞舜垂拱无为而天下太平，周文王操劳忙碌亦天下大治；有的统治者尚质，有的统治者尚文，节俭与奢华隐然相对，是不是帝王之道有所不同？“今朕亲耕藉田以为农先，劝孝弟，崇有德，使者冠盖相望，问勤劳，恤孤独，尽思极神，功烈休德未始云获也。”作为皇帝，已经尽心尽责，但却未能收到好的效果。“今阴阳错缪，氛气充塞，群生寡随，黎民未济，廉耻贸乱，贤不肖浑殽”，这是什么原因造成的？对此，董仲舒认为属于选官用人问题。

董仲舒的第二策，直接切入武帝提出的问题，答道：尧舜能够垂拱而治，在于他们有得力的人才辅佐；周文王日夜操劳，是因为他要面对商纣王造成的天下乱局。垂拱无为还是奋发有为，取决于情势不同。当今陛下勤政爱民，而效果不著，一个重要原因是缺乏得力辅佐，官吏队伍良莠不齐。郡守县令是民众表率，表率不贤，“则主德不宣，恩泽不流”。秦代用人重视文法吏，文法吏只讲律令，急功近利，不识大体，影响到汉初的吏治，贤士隐退而酷吏兴起。“今吏既亡教训于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意。”所谓贤才，不仅仅是办事干练，更重要的是道德自觉。不养士而求贤才，就像不琢玉而求文采，所以，求贤以养士为先。“养士之大者，莫大虖太学。太学者，贤士之所关也，教化之本原也。”“臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”在培养人才的基础上，慎选官吏，恰当用人。在此，董仲舒对当时的官吏选拔制度提出批评，建议列侯和郡守选择各地人才，每年向中央进贡二人，而且把这种选择推荐看作考察地方长官的一条标准，能够推荐杰出人才有赏，推荐人才不称职有罚，这样就能遍得天下之士。在人才的使用上，打破年资限制。才能不足，任职时间再长也只能干小事；才能卓绝，任职时间虽短也不失为辅佐。“累日以取贵，积久以致官”，是贤不肖混杂的重要因素。“毋以日月为功，实试贤能为上，量材而授官，录德而定位，则廉耻殊路，贤不肖异处矣。”尤其是选择郎吏，董仲舒提出要打破资产限制，富人未必贤能，贤者未必富有（汉代郎吏是官员后备队伍，多数官员出任实职前要经过郎吏锻炼见习，而汉代一直存在着按照财产和父辈资历选郎的制度，故董仲舒对此非常重视）。

设置太学的提议，在中国历史上影响深远。按照钱穆的观点，太学之设，对于中国传统政治具有划时代意义。从董仲舒提出太学之议，到丞相公孙弘具体议定并推行太学的设置方案，博士弟子即太学生成为培养官员的重要途径。从此以后，官吏队伍产生了结构性变化。《汉书·儒林传》序所谓“自此以来，公卿大夫士吏彬彬多文学之士矣”，就是太学的效用写照。而关于打破年资限制的提议，则开启了官吏资历与能力关系的争论，这一争论延续两千多年，至今依然各执一词。另外，选官是否要有资产限制？董仲舒反对“赀选”，但是，“富赀”和能力是否完全无关，也在后来引发了不同观点。

汉武帝还不满足，继续发出第三问：天人之际、古今之变隐含深刻的道理，而这些道理并未在对策中充分表达出来。三王的教化来源不同，各有得失，人们却说“道”是长久不变的，变与不变是否互相矛盾？希望能够得到深入细致的剖析和解答。

董仲舒的第三策，所对更为深入，更属根本。他从天人关系入手，对天道做出了先秦儒学所没有的解释。董仲舒继承了杂家把阴阳学说和儒家学说糅合的做法，强调天是所有事物之祖，天能普惠万物，无偏无私，日月风雨和阴阳寒暑，都隐含着世界的道理。自然的春夏秋冬，同人世的仁爱刑杀相配。“圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。繇是言之，天人之徵，古今之道也。”由此，董仲舒又回到他熟悉的《春秋》，以《春秋》记载的灾异，说明天人之间的感应，并得出结论说：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非制度不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也：修此三者，而大本举矣。”三王的政策虽有不同，但其道一致。对此，董仲舒说出了那句广为人知的名言：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”不过，他对道的变与不变认知较为透彻，并不僵化。由于他强调更化，主张政治转型，所以他指出，夏商周三代，其道则一，其政则异。夏推崇忠，商推崇敬，周推崇文。“王者有改制之名，亡变道之实。”三代相承，有所损益。“继治世者其道同，继乱世者其道变。”汉代建立于大乱之后，所以应当有所变动，变动的方向，是减损周的文饰，增加夏的忠诚。从不变的角度讲，古今一理；从变化的角度讲，古今异治。

董仲舒用天道强调了官方不得与民争利的道理。他指出，天赋予万物的本领是有限制的。牙齿锐利的动物头上不长角，有翅会飞的动物少了两条腿，“所受大者不得取小也”。以此推论，吃国家俸禄者就不得再以气力求利，更不得经营工商。如果大小通吃，上天也不能满足其欲望，何况人世。社会的矛盾源于有权有势者与民争利。“身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！”富者奢侈，穷者愁苦，上面醉生梦死，下面饥寒交加，民不乐生则不避死，所以刑罚繁重而奸邪不可制止。要解决这种社会矛盾，必须限制官员的行为。“故受禄之家，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。”这是上天之理，也是上古之道。在这一原则上，道是不变的。他还举例说：鲁国的公仪休为相，看到妻子在家织帛，怒而休其妻；发现吃饭用自种的葵，忿而拔其葵。理由是“吾以食禄，又夺园夫红女利乎！”已经有了官方的报酬，就绝不能再争夺种菜人和纺织女的谋生饭碗。由此，董仲舒以天道把仁政的内涵由情感关爱扩展到利益分野。普通民众最担心的是财利匮乏，上层君子最担心的是仁义缺失，君子小人之辨，不仅涉及到两种人的品性区别，而且涉及到两种人的行为界限。董仲舒在义利之辨的基础上划定官民之间的行为准则，把君子小人之分引申为官民之分，为政治儒学奠定了操作基础。

最终，董仲舒针对汉武帝所说统纪不明、条贯不分的疑问，提出了政治儒学的宗旨：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”

很多人都以为，董仲舒的“天人三策”标志着汉武帝独尊儒术政策的推行，其实略有出入。董仲舒的对策，从思想史角度看意义重大，而在当时的现实中并未掀起尊儒狂澜。汉代由推崇黄老到独尊儒术，是一个较为长期的演变过程。除了前期叔孙通、陆贾、贾谊等人渐次推进外，汉武帝登基后，也有前后变化。实际上，建元元年汉武帝刚刚登基，诏举贤良方正直言极谏之士，丞相卫绾就上奏，所举贤良中有的治申商韩非之学，讲苏秦张仪之言，扰乱国政，请求罢免。汉武帝同意了这一奏章，从此以后，贤良方正排斥了儒家以外的诸子，成为儒者的代名词。不久，朝廷又下令以“安车蒲轮，束帛加璧”的礼仪征召鲁申公。申公是海内知名的儒者，他的被召，标志着庙堂对儒学的重视。接着，武帝又重用倡导儒学的王臧和赵绾。但是，武帝君臣崇儒，引起了信奉黄老的窦太后不满。由于王臧和赵绾提出朝廷事务不再奏请窦太后，太后大怒，逼令二人自杀，申公也被免职归家。建元六年（前135年）窦太后死后，武帝更换朝政班子，开始再度推崇儒学。《史记·儒林列传》称：“及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒士数百人。”这时，儒者才真正开始在庙堂上呼风唤雨。董仲舒的对策，就发生在这时。很有可能，汉武帝虽然赞赏董仲舒的思想，却没有立即在现实政治中全面推行的打算，对策之后，董仲舒不是在朝廷得到重用，而是被派到江都为好勇斗狠的易王当相，就是一个旁证。也许，作为政治家，武帝需要更多地考虑政策改变的实际效应和朝野可能出现的不同态度。到元光五年，汉武帝第三次对策，公孙弘脱颖而出，得到武帝的器重，而且很快走上了宰相之位。汉武帝时罢黜百家独尊儒术的政策推行，实际是从公孙弘开始的。

董仲舒作为《春秋》学者，书呆子气较重。他不仅主张天人感应理论，而且在现实中也身体力行，尤其重视灾异之变。例如，晴属阳，雨属阴，求雨就要压抑一切阳性事物，而放纵阴性事物，求晴就反过来。任江都相后，他曾经被降职为中大夫。针对辽东高庙、长陵高园两起火灾，董仲舒写过论灾异的文稿，被主父偃偷去上奏武帝。武帝把这篇文稿交给儒者讨论，董仲舒的弟子吕步舒不知道这是他老师写的，批评说其荒唐。结果董仲舒为此下狱，被判死罪，武帝赦免了他。从此以后，董仲舒再不敢谈灾异。后来，又遭到公孙弘的排挤，出任胶西相。当他看到自己在政坛上不可能有所作为后，称病辞官回家，一心治学，不事产业，修书授徒，留下了大量著作，后人编为《春秋繁露》一书。董仲舒晚年迁居茂陵，以老寿终。他的墓在长安城南（也有说陪葬茂陵），传说长安城南某个大墓即董墓，门人过此皆下马以示尊敬，故称下马陵，因方言转音读为蛤蟆陵，从明代起在此建有董子祠，以尊先贤。

考察董仲舒与公孙弘的矛盾冲突，是一件很有意思的事情。比较《汉书》中董仲舒和公孙弘的对策，不难发现，尽管两人的思想基本一致，但董仲舒的策论，无论在逻辑上还是在深度广度上，都是公孙弘远远比不上的。然而，公孙弘谦恭，善于察言观色，揣摩武帝心理，擅长化繁为简，能够把艰深的理论转化为浅显的操作准则。例如，公孙弘解释仁义礼智时称：“致利除害，兼爱无私，谓之仁；明是非，立可否，谓之义；进退有度，尊卑有分，谓之礼；擅杀生之柄，通壅塞之途，权轻重之数，论得失之道，使远近情伪必见于上，谓之术。”（《汉书·公孙弘传》）尤其是把智解释为术，更适合统治者的口味。而且公孙弘口口声声自己“愚戆”、“浅薄”，在皇帝面前低声下气，自然能讨得皇帝欢心。董仲舒则不然，一副老气横秋的学究范儿，尽管他很尊重汉武帝，但多少还是流露出一点为帝者师的派头。所以，武帝在思想上接受了董仲舒，而在操作上则看中了公孙弘。至于公孙弘因学问不如董仲舒而心生嫉妒暗中使绊子，倒是另外的问题。在某种意义上，董仲舒是研究治理国家的学者，而公孙弘是以学者面孔出现的官僚，前者往往出于学术信念同体制多有扞格，后者则会为了适应体制而变通学术如鱼得水。平心而论，没有董仲舒，政治儒学体系就难以确立；而没有公孙弘，政治儒学就难以得到顺畅实施。即便把董仲舒放在当代，他也更适合做学问而不适合做咨询。然而，如果依靠公孙弘去开创新思想，学问就可能会被扭曲得不成样子。

汉武帝之所以在董仲舒对策的当时未能立即采纳他的某些提议，很可能与儒学的派别之争有关。其时《春秋》之学已经有了谷梁和公羊两派，董仲舒是公羊学的代表，而朝中还有一位瑕丘江生专治谷梁学。汉武帝曾经让董仲舒同瑕丘江生辩论，说明当时武帝还没确定取舍。这次辩论后，武帝决定推崇公羊学，并令太子学习《公羊春秋》，自此，董仲舒的思想被西汉朝廷接受，公羊学也随之成为政治儒学的代表。

政治儒学的问题，在于儒者的定位。尽管董仲舒已经收敛了许多，没有孟子那种骄王侯而藐权贵的气度，也很少看到荀子那种讲理性而崇礼义的矜持，但依然有着读书人的执拗。同样的思想，要使统治者接受，是靠理念赢得他们的信服，还是靠迎合得到权势门下的青睐，这是政治儒学的两条实践路径。从思想建树讲，董仲舒在汉代儒者中是首屈一指的，然而汉武帝对他的态度大致上是用其思想而疏远其人。公孙弘被征召时，老学究辕固生就警告他“务正学以言，无曲学以阿世”，董仲舒也曾认为公孙弘善谀，从另一角度说明了政治儒学的歧途。儒学一旦政治化，其重心就由内圣向外王转移，而不那么纯粹的儒者，很有可能会把儒学变为利禄工具。公孙弘就是这样一位人物，史称其“每朝会议，开陈其端，使人主自择，不肯面折庭争。于是上察其行慎厚，辩论有馀，习文法吏事，缘饰以儒术，上说之，一岁中至左内史”（《汉书·公孙弘传》）。西汉前期，官员多出自文法吏，以执行律令为职守，视教化民众为旁骛。在这一背景下，“独尊儒术”的实际效果，是形成了官员外儒内法的倾向，到汉宣帝时，“以霸王道杂之”的汉家制度终于定型。这说明，即便是一种得到统治者大力推行的思想，在推行过程中也会不可避免地受到组织内外条件的影响而变异，有可能偏离这一思想的本意。古今中外各种管理思想的实践，都或多或少发生过这一问题。管理思想落地过程中的这种变异，不论是中国古代西汉的独尊儒术变成“霸王道杂之”，还是现代美国泰罗认为效率工程师扭曲了科学管理的痛心疾首，逻辑是一样的。研究管理思想史如果忽视了这种现象，很有可能会归因失当。例如，汉武帝正是在公羊学的旗号下征伐匈奴，在《春秋》决狱的方针中重用酷吏，这些举措很难全部归责于董仲舒的思想本身（董的主张是对匈奴和亲，对民众教化）。一种管理思想从提出到实践中的演化和扭曲，是管理思想史研究中值得探究的。

即便不看实践中的变化扭曲，独尊儒术也对儒学自身造成了冲击。哪怕是严谨认真的纯学者，在国家倡导的前提下，其学问会不知不觉地失去自我，出现朝廷供养下的学术淡化。《汉书·儒林传》对此总结道：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有馀年，传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百馀万言，大师众至千馀人，盖利禄之路然也。”随着政治儒学的诞生，儒家思想除了对当局者投其所好外，坚守其学术立场者，也只能以注经解经的方式增添其数量，再难产生思想上的突破。而对于力求在现实中推行这种思想的实践者来说，往往会对繁琐的学术论证删繁就简，化约为琅琅上口的实施条目，口号治国十有八九就是这样出现的。例如，儒家之礼，决不是简单地等于等级秩序，但是，把礼简化为“三纲”，则人人通晓。儒学思想有十分丰富的内容，但经过长期化约，普通百姓往往会把儒家思想看作化约后的“封建礼教”。即便是马克思主义，如果说就是阶级斗争和经济决定论，恐怕马克思再世也不会同意，而正是把马克思主义进行了这样的简化，才使它在世界上产生了广泛的实践影响。这种化约，有可能会发生较大变异。马克思主义曾经被归结为“造反有理”，就是一个明证。

政治儒学的一大难点，是要在坚守儒学的本来立场与把儒学变为统治思想之间恰到好处。董仲舒和公孙弘都进行了这种探索，但均有所偏。这一难点，贯穿中国两千年。元朝统治者无文，儒者曾经对蒙元帝国表现出两种不同的态度。据说，当时的大儒许衡，忽必烈一召即至，途中拜访另一大儒刘因，刘因问许：“公一聘而起，毋乃太速乎？”许答：“不如此则道不行。”后来，忽必烈聘请刘因，刘以疾辞，有人也问他，刘答：“不如此则道不尊。”（陶宗仪《南村辍耕录》卷二《征聘》）许刘二人的行为，一行一尊，表面相反，恰好形成了平衡的张力。所以，清朝大儒孙奇逢曾在《读许鲁斋集》诗中，对许衡匆忙应召的行为予以充分理解和同情，云：“道行与道尊，两义各千古。”但向前推到汉代，儒家之道的“行”与“尊”之冲突并未平衡，董仲舒和公孙弘都偏重于行，失策于尊。所谓独尊儒术，不是儒学自尊，而是借助政治权力他尊，这对儒学产生了长期影响。

但还要指出，董仲舒倡导而汉武帝推行的独尊儒术，只是由统治者把儒学确立为指导思想，而不是彻底取缔其他学说。所谓罢黜百家，是不再把百家思想作为统治者认可的治国指南，而不是禁绝百家不准研究，汉代子学在民间依然存在，而且官方藏书还在不断增加，研究也有所深化。

在天人三策的第一对中，董仲舒就已经涉及到人性问题。《春秋繁露》的《深察名号》和《实性》两篇，集中反映了董仲舒的人性观。

董仲舒既不赞成孟子的性善论，也不赞成荀子的性恶论，而是主张人性有为善和作恶的前提。他认为世人讨论人性问题的概念不清，需要正名。“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。”也就是说，“性”与“生”同义。这一概念，符合性字的起源。在金文中，性和生本来就是一个字。而人生来的本性，既有贪欲一面，又有仁爱一面。“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”（《深察名号》，下同）由此，董仲舒认为，人性有善恶两端。他比喻说，人性像禾，善则如米，米出自于禾，善也来自于性。但禾不可能全变成米，人性也不可能都是善。善是后天的人为，而不是先天的本性。就先天遗传来看，可以说人具有为善的质地，而质地不能等同于善。“是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。”另外，性与情是一体的，人有性情，就像天有阴阳。人不能有性而无情，就像天不能有阳而无阴。如果说人本性善，其奈情何？圣人之所以不言性善，是因为名实不副。性善要靠教化而成。就像蚕茧鸟卵，茧要缫涫才可出丝，卵要孵化才可产雏，性要教化才可为善。能善之性得自于天，成善之教得自于王。如果说性不待教而自善，不仅有失天意，而且放弃王道。在性的向善上，天人之间是接力的。王道需要遵循天道，在天性的质地上加以教化成就人性。

董仲舒反驳孟子说，善的定义有高有低。孟子从低端定义善，所以认为孩子爱父母、爱动物为善，然而这只是人类和禽兽的区别罢了。如果从高端定义善，那么则要达到“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”，这才是真正的善，是孔子所说的善。这样的善，没有教化是不可实现的。“孟子下质禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。”《春秋》所说的正名，需要区分人性的已善未善。进行这样的区分，是为了分清自然天成和人为努力。否则，就不需要教化向善了。所谓教化，就是针对人的性情，“唱而民和之，动而民随之，是知引其天性所好，而压其情之所憎者也。”（《正贯》）

再进一步，董仲舒看到人的差别，认为人性也要分档次。圣人之性和斗筲之性有天壤之别，常见的是中人之性。“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。”这段话，被多数学者概括为“性三品说”，但这种概括，同董仲舒的原意略有差别。联系董仲舒所说的性与情的关系，不难看出，他说的圣人之性，是指能够自觉克制情欲的理想之性；而他所说的斗筲之性，是指情欲泛滥淹没了本性的小人之性。这两种性，都不具有代表意义。所以，董仲舒还是主张只有一种人性，即中民之性。通过教化修炼，可以趋向于圣人之性；而任其沦落，就会滑向斗筲之性。所以他才引用孔子之言“善人吾不得而见之，得见有常者斯可矣”；并感叹说“由是观之，圣人之所谓善，亦未易当也”。

董仲舒的人性学说，是同他的管理思想逻辑自洽的，为他主张的教化理论奠定了前提。唐代韩愈的人性观点，宋儒的天理人欲之别，在一定程度上就是董仲舒人性学说的精细化发展。在董仲舒之前，孟子说性善，并不是要放弃后天努力，而是以严格的自我修养把善端发扬广大；荀子说性恶，也不是认为无可救药，而是要通过礼义化性起伪。所以，他们的人性假说，在本质上殊途同归。从管理学角度值得注意的是，人性假说的不同，会引发管理手段的不同。凡是持性善论观点的，其管理手段往往侧重于内在道德修养；凡是持性恶论观点的，其管理手段往往侧重于外在礼法约束。董仲舒的政治儒学以人性可以为善为前提，强调教化，但这种教化又不是君子式的内在修养，而是来自王者的外在推动。所以，董仲舒的管理思想是两途合一，一方面是通过教化而形成渐进式道德演化的改进之路，另一方面是王者通过国家凌驾于个人之上的群氓驾驭之路。二者的合一，使儒家学说向国家主义方向靠拢，先秦儒者已经萌发的个体独立与自我意识在董仲舒的思想中被交付与国家管控（按照董仲舒自己的说法是由王者支配）。这样的王道，将不再存在个体本位。由此，两汉到魏晋，天下的担当和个性的觉醒开始孕育出内在冲突，影响到此后儒学的发展和士大夫的走向。

《春秋繁露》是董仲舒的著作汇编，它以《春秋公羊传》为依托，阐释了董仲舒的治国思想。史载董仲舒有文章123篇，另有解释《春秋》的文章数十篇，现存《春秋繁露》为82篇，其中还有不少阙文和错讹遗漏。从宋代以来，关于《春秋繁露》的真伪和篇目多有争论，但其总体上能代表董仲舒的观点。《四库提要》称：“其书发挥《春秋》之旨，多主《公羊》而往往及阴阳五行。”“今观其文，虽未必全出于仲舒，然中多根极理要之言，非后人所能依托也。”“繁露”之名不可解，后人推测指旒冕上类似于流苏样子的悬玉，董仲舒的著作以此为名，是指他对《春秋》的演绎发挥。他认为，正是从《春秋》字里行间读出来的微言大义，可以作为西汉王朝的治理准则。董仲舒用解释《春秋公羊传》的方式表达自己的主张，在管理思想方面最重要的内容有三：一是天人感应，二是孔子改制，三是王道教化。他的天人三策，就建立在这些思想的基础之上。后来的纬书中，明确提出《春秋》是为汉立法，甚至说孔子预测到天下大乱之后有汉代，作《春秋》用来指导汉代拨乱反正，就是董仲舒思想的衍增。假托于孔子的“董仲舒，乱我书”一语，正是微言大义的谶纬对董仲舒的回报。

董仲舒认为，《春秋》记载了天人感应的具体事实。其中日食、地震、水旱、陨石、气候异常、动物异常等等，都是上天对现实政治的失误予以告诫。这种感应的发生，来自于天的本原性质。“天者万物之祖，万物非天不生。”（《顺命》）人与天具有类似性，“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”（《为人者天》）孔子书写《春秋》的规则，就是来自于这种上天的规则。“《春秋》之法，以人随君，以君随天。”“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”（《玉杯》）这一大义，以阴阳为根本，天与人完全可以类比。“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。”“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者天人同有之，有其理而一用之。与天同者大治，与天异者大乱。”（《阴阳义》）为了说明人与天的相似性，董仲舒不厌其烦地对人与天进行了同构类比。例如，天圆地方，人则头圆足方；天有日月星辰，人有耳目头发；地有土壤山川，人有骨肉血脉；如此等等，甚至连数字都是类似的。这些都说明，人道出自天道，所以管理的基本原则就是法天。

所谓法天，涉及到国家治理的方方面面。首先，君主要法天行事，“为人君者，其法取象于天。”（《天地之行》）其次，官制要与天相配。“天之数，人之形，官之制，相参相得也。人之与天，多此类者，而皆微忽，不可不察也。”“备天数以参事，治谨于道之意也。”（《官制象天》）“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。”（《五行相生》）司农、司马、司营、司徒、司寇是按照五行设置，五行之间的相生相克关系，决定着官职之间的关联。再次，政策制定和推行要按照天意。仅仅关于五行，《春秋繁露》就有《五行对》《五行之义》《五行相生》《五行相胜》《五行顺逆》《治水五行》《治乱五行》《五行变数》《五行五事》等篇目。在这一部分，董仲舒继承并发挥了《吕氏春秋》的五行生克推论方式，指出政策制定的各种天意表征，灾异出现后的政策补救，按照相生相胜关系的政策制约等等。政治有误，天就出现灾害谴告；如果继续失误，天就出现异常示威；如果再不改正，就会带来殃咎。“见天意者之于灾异也，畏之而不恶也。以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。”（《必仁且智》）例如，“木有变，春凋秋荣。秋木冰，春多雨。此徭役众，赋敛重，百姓贫穷叛去，道多饥人。救之者，省徭役，薄赋敛，出仓谷，振困穷矣。”（《五行变救》）类似论证，在董仲舒书中极多。

董仲舒还认为，《春秋》一书记录了孔子改制思想。孔子之所以要作《春秋》，“上探正天端王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。”（《俞序》）所以，《春秋》一书实际是为汉立法。“《春秋》之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也。然而介之一言曰：‘王者必改制。”（《楚庄王》）最后归结为一句话，就是“孔子立新王之道”。“托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下之患。”（《符瑞》）他以三代更替为依据，论证了黑、白、赤三统的更替循环演变，认为王朝变化是由此决定的。《春秋》上应天道，“作新王之事，变周之制，当正黑统。”（《三代改制质文》）

在王道教化方面，《春秋繁露》对儒家思想有所发展。例如，董仲舒对仁和义的表现进行了区分。“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚其爱，不予为仁。”（《仁义法》）同公孙弘把“智”解释为权衡之术相比，董仲舒更加强调“智”之守正。“何谓之智，先言而后当。……其言寡而足，约而喻，简而达，省而具，少而不可益，多而不可损。其动中伦，其言当务。如是者谓之智。”（《必仁且智》）新王之道体现的德治，建立在大一统基础上。董仲舒对王道之“王”的解释为：“深察王号之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黄科、往科。合此五科，以一言谓之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也。是故王意不普大而皇，则道不能正直而方；道不能正直而方，则德不能匡铉周遍；德不能匡铉周遍，则美不能黄；美不能黄，则四方不能往；四方不能往，则不全于王。故曰：天覆无外，地载兼爱，风行令而一其威，雨布施而均其德，王术之谓也。”（《深察名号》）所谓皇，即辉煌；所谓方，即正直；所谓匡，即匡正；所谓黄，即调和美好；所谓往，即归附，之间形成连带逻辑。皇帝必须有王者气象。“明此通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦。德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子。”（《三代改制质文》）君权天授，而且需要以相应的仪式表达这种天授权力，用以保证其权威。“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。”（同上）

《春秋繁露》的管理思想，是在大一统王朝的背景下对儒学治国理念的解释。由于《春秋》的记载简略，所以，董仲舒是通过对《春秋》文句的多角度、多层次说明来表达自己思想的，甚至在没有文字的地方也要看出不写的意义来，此即微言大义。一句“王正月”，可以洋洋洒洒写出其中包含的天命授受和三统更替的道理来。所谓孔子为汉立法，就是这种微言大义的发挥。由此，汉儒以解经方式，尽量寻找五经中能够阐发自己观点的内容，加以比附。微言大义的效果是用旧言辞开出新气象，这种解释手法的流变，催生了谶纬学说。到古文经学兴起后，才在一定程度上校正了儒学传人的过度比附。所谓谶，是一种预兆隐言，往往由比附而产生；所谓纬，是同经相对而言，指假托孔子阐释经书大义的诡秘言论。汉代的谶纬，由《春秋繁露》开端。董仲舒开创的这种比附解释方式，对社会思想产生了较为长远的影响。在一定意义上，它导致儒学偏离了“子不语怪力乱神”传统，甚至滋生了类似于《推背图》式的学问。尽管宋儒开始校正这一倾向，然而，民间下层依然有其遗留的种种痕迹。中国传统的民间管理思想往往可以看到理性与迷信并存，逻辑与神秘共在，经验与灵异交错，究其根源，很可能同《春秋繁露》有关。