论孔子礼学等差实践中的平等理念

摘要：长期以来，儒家礼学一直被视为维护和巩固中国古代宗法等级社会制度的重要思想基础。因而，“平等”这一概念似乎很难与“礼”的文化系统建立起关联。但是，当我们认真审视礼学创始人孔子的思想，却发现在其所倡导的礼乐规范下等级森严的社会制度背后，实际上包含着平等的理念，而其所致力于实践的等差的社会秩序也是建立在对个体人格与精神平等的肯认的基础之上的。

关键词：孔子；平等；社会角色；人性论；礼；等差制度

中图分类号：B222.2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2013）07-0029-05

以儒家思想为主流意识形态的中国古代社会是一个建立在血缘纽带基础之上的宗法等级社会。而以礼学为核心建构的社会政治秩序更是进一步彰显和巩固了这一特征。因此，长期以来学界似乎已经形成“共识”，那就是中国传统社会政治秩序只有压抑和阻碍个体发展，只有等级和服从，“平等”这一概念与传统社会之间无论从理论或实践上似乎都难以建立起关联。

现代意义上的“平等”概念源自西方，其基本要义是人“生而平等”。这是建立在西方自然法基础之上的，即认为平等的本质是社会生活中的每一个体在生存与发展方面享有同等的天赋权利。其基本特征是以个体作为单位的，一种“拥有等价的本质特性或属性”的平等。进入现当代以来，国内学界也一直是以对“平等”的这种理解来框范中国社会生活的方方面面。但这种建立在自然法基础之上的平等理念是否就是平等的本质？进而，西方意义上的将平等量化为具体的现实要求的诠释系统是否能够涵盖作为社会的人的存在本身？另一方面，如果我们重新回溯到儒学最初的社会政治理想，作为儒家学派创始人的孔子，以其慨然以承天命的抱负却落寞不得志的人生经历，为什么仍要极力倡导建立和维护一个符合“礼”的等差社会？他所确立的“礼”在本质上是对人的平等的否定吗？他终生所要致力于实现的是一种非人的社会理想吗？这些都是值得我们反思的。

人类社会不是由一个个的人简单堆砌叠加而成的，而是在一定社会秩序规范下的有机整体，一个由处于不同社会地位、阶层的不同社会角色相互联系而形成的庞大系统。这个系统本身有其客观并且相对稳定的结构格局，从某种意义上说，个体只是不断地在这个庞大的系统当中进出于各种社会角色。社会系统每个环节各不相同，作用功能也不一样，因此社会生活当中的等差区别有其客观性和必然性。但是单纯从系统本身来看，这种差别所涉及的只是构成系统并维持社会运转的各个社会角色及其相应的职分，而与进出于各个角色的个体的人无关。如果从这个角度来理解孔子的“礼”，就会发现它实际上只是对社会实体这个人类系统中的社会角色予以定位和规范。

孔子的“礼”与“位”这个概念紧密联系，而“位”的本质就是社会角色。换句话说，孔子倡导的“礼”所要限制的不是某个具体的人，而是作为具体“位”上的社会成员。这个社会成员可以是张三、李四。所以“礼”的制定从根本上说，所针对的是“位”及其本质的描述。所谓“不在其位不谋其政”（《论语·宪问》），就能充分说明这个意义。用我们现在的话来说，“礼”可以理解为对职业（位）的一种道德规定，不论什么人从事这个职业，都应当遵循这个规定。同时，礼也可以理解为对社会身份（位），如父母或子女的道德规定，不论什么人处于某种身份，都应当遵循这个规定。正是在这个意义上，孔子的“礼”才可以表述为“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），所以对于君不君、臣不臣，父不父、子不子的人，孔子是不给予尊重的。举例来说，孔子极力维护君权反对以下犯上的僭越，但是他也认为，如果身为君主的人不按照君主之礼来为人处世，那么，这个君主之“位”就不适合这个人，其他的更适合的人是可以取而代之的。由此可见，孔子的“礼”更像是对一种具有客观性的社会事实的描述，而并不涉及对具体的人三五九等的划分。

那么，礼与平等之间是否存在某种关系呢？这里我们需要确立一个对于“平等”的中国语境的认识。美国学者安乐哲先生提出的一个看法是值得重视的，他认为中国传统社会的礼仪实践体现了一种性质上的对等：“人的角色的动态性质意味着其在共同体中的权利与义务，在其一生中是基本持平的。一个人作为子女的义务会被其作为父母的权利所平衡。个人的关系领域随着时间推移会在人际关系中产生一定程度的对等。”同时，他还认为，中国传统思想中的平等概念不仅包涵着“对相同之处的共鸣”，而且包涵着“对不同之处的欣赏与宽容”，“平等的重要内涵就是虽然万物皆不相同，但都允许实现自己”。如果认同这种理解，那么我们或许可以说，承认人的平等是孔子思想的基础，这首先表现在其人性论思想上。

从文本来看，孔子对于人性并没有太多的正面表述，以至于子贡感慨道：“夫子之文章，可得而闻也：夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）基本上，孔子明确表述人性的就是“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）这一句论断。那么，孔子的这一句论断是否能够说明其具有平等意识呢？这需要考察孔子人性观可能的思想基础。

在孔子之前，关于人性的认识主要是自然主义的，包括以下两个方面：一是生性，即与生俱有的本性。对此学界有过许多的考察，虽然有些不同的看法，但从最近的发掘的史料来看，总体上说以生论性是当时的一个基本倾向。二是血气之性。研究显示，西周末年到春秋时期，“气的概念已经涵盖天、地、人等宇宙间的一切事物，成为一个解释宇宙万物演变规律的哲学范畴”，血气成为生性的具体体现。因而，孔子的人性观即使有所发展也必然是建立在对传统人性观的沿袭之上的。

孔子的人性观包涵着对生性平等的肯定。在《论语，季氏》中孔子有一段关于血气的论述：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”这里，血气作为人的自然生命的基本质料，表现出与人的性情的内在同一性。而这种同一性对于每一个体而言都是平等拥有的。此外，生性还表现为对于生活于其中的世界，人能够有观、有感、有明，这种生而有之的包涵着生理层面与基本心理层面的本性是人性当中重要的组成部分，也是每一个体都平等拥有的类性。所以生性相类是孔子“性相近”的第一个层次。

孔子的“性相近”还有更深的层次。生性只是人性进一步社会化发展的基础，社会化的人性才是孔子人性观的核心。从《论语》我们不难发现，孔子认为人的生性呈现为“直”、“野”等特征。虽然他也认可其自然纯朴的一面，但站在确保社会整体秩序和谐的立场上，孔子又认为它是有缺陷的。这意味着每个人都存在人性的修养提升问题，都需要以一定的模式去匡正和约束这种充满情与欲的生性的放纵。从这个角度来看，所有人的人性又平等地处于同一个发展的起点。再进一步，“礼”是孔子从古代思想中寻找到的一种他认为理想的行为模式。在孔子看来，通过习“礼”能够使人的生性“文”化（即社会化），并达到一个基本的道德水平，所谓“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）。而这种基本的道德素质（有耻）又是个体融入社会生活，进而自觉按照各类社会角色要求成为合格社会成员的前提条件，它使个体拥有平等人格。所以无耻之人在孔子那里当然是无法享有平等的社会尊重的。基于此，孔子还认为每个人只要致力于学礼，也都能够使自身的人性达到仁的道德境界。这又是更高层次的平等，即精神追求的平等。孔子曾对其弟子说，“二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者”（《论语·述而》）。这里虽然是从教育的角度说的，但其背后的意思是孔子要告诉弟子，自己并不是有高于他们的智慧——他称自己“非生而知之者，好古敏以求之者”（《论语·述而》），自己的学问和境界也是努力的结果，因此弟子与自己在求学修养精神方面是平等的。

这里还有必要分析一下为什么孔子只说性相近而不说相同。这是因为个体本身具有特殊性。每个人得天不一，气禀不同，如果从天赋来看，无论是生理上的或是心理上的素质，就没有相同的人。因此，孔子既提倡“有教无类”，又强调“因材施教”。《论语》中多处涉及孔子这种因人而异的教育方法。孔子曾评价其弟子说：“德行，颜渊、闵子骞，冉伯牛、仲弓；言语，宰我、子贡；政事，冉有、季路；文学，子游、子夏。”（《论语·先进》）在日常的教育训示当中他就根据这种不同的个性材质对于不同的弟子以不同的方式开示以不同的内容，以促成他们明确自身适合追求的目标，帮助每个人实现其社会价值。所以，如果孔子不是存有承认每一个体都能实现自身价值的平等意识，其行为在逻辑上也是说不通的。

不仅如此，这种人性观内在包涵的平等意识，也成为孔子仁学思想的基础。孔子的仁学思想，正如曾子所说“忠恕而已”。忠恕的核心就是推己及人，它是一种基于共性的共鸣。正因为承认人与己在生性上的平等，才有“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）；正因为承认人与己在人性发展上的平等，才有“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。由以上分析可见，虽然孔子没有提出现代意义上的平等概念，但其思想中的平等意识是显而易见的。

孔子的平等意识是建立在其人性论基础上的，但是从社会实践层面讲，他又确实是强调等差的。《左传》中详细记载了一些史实事例，反映了孔子对于破坏等差制度的坚决反对，体现了他对于等差制度的尊崇和维护：

第一，孔子反对名器僭越。“新筑人仲叔于奚救孙桓子，桓子是以免。既，卫人赏之以邑，辞。请曲县、繁缨以朝，许之。仲尼闻之日：‘惜也，不如多与之邑。唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”（《左传·成公二年》）这里所说的“器”、“名”等是指与身份等级相关的礼器和名分，“县”同“悬”，其本意是指钟、馨等乐器悬挂于架。根据古代礼制规定，天子“宫县”，就是要四周悬挂钟、馨等乐器；诸侯“曲县”，就是要三面悬挂，即东、西、北三面悬挂乐器，南面不可以挂；大夫“判县”，就是只能左右两边悬挂；士“特县”，就是只能于东面或阶间悬挂。仲叔于奚救了孙桓子一命，功劳虽然非常大，但他终究只是大夫，却请求“曲县、繁缨以朝”，这就是以大夫身份僭用诸侯之礼，因而孔子发出了叹息。孔子是非常看重“名”的，他提出：

“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）孔子认为将“器”或“名”给予了和它们所表示的身份不符合的人，是对等级的一种僭越。因而孔子提出宁肯多赏赐一些城邑，都不能轻易得把“器”或者“名”作为赏赐给予身份与之不相称之人。由此可见孔子对于名分等级的严格界定，体现了他对于等级制度的维护。

第二，孔子反对“铸刑鼎”。“晋赵鞅、苟寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉。仲尼日：‘晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其贵，贵是以能守其业，贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎。民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也。若之何以为法？”（《左传·昭公二十九年》）孔子认为“铸刑鼎”甚至是晋要亡国的预兆。因为如果“铸刑鼎”就会导致失去治理国家的“度”，这种“度”其实就是用来划分高低贵贱等差秩序的工具。有了这种“度”的规定，社会就能秩序井然，和谐安定。但如果以“铸刑鼎”的方式丢弃了这种“度”，就会导致贵贱无序，等级混乱，社会必然动荡不安，国家当然也就随之会灭亡。

第三，孔子提出了“堕三都”的主张。据《左传·定公十二年》记载，“仲由为季氏宰，将堕三都”。《史记·孔子世家》也记载，“定公十三年夏，孔子言于定公日：‘臣无藏甲，大夫毋百雉之城。使仲由为季氏宰，将堕三都”。孔子认为按照等级的规定应该是“臣无藏甲，大夫无百雉之城”，如今季孙氏、叔孙氏和孟孙氏三家的采邑费、邱、成都超过了仪礼的规定，所以应该“堕三都，收其甲兵”。这同样体现了孔子对于“君君、臣臣”等差秩序的维护。

除了在社会政治层面倡导和维护等差秩序，孔子在社会生活层面也强调等差的重要性。这种等差格局是以亲疏上下的血缘关系为依据的，反映在宗族家庭这一类社会单位内人与人之间的关系秩序中。例如《论语-乡党》中通过生动地描述孔子对待不同地位的人的态度，揭示出其在社会生活交往关系当中是根据社会角色的要求为人处世的。在朝堂之上“与下大夫言，侃侃如也。与上大夫言，訚如訚也”，“君在，踧踖如也，与与如也”；在宗族乡党面前，孔子作为后辈表现出“恂恂如也，似不能言者”的谦卑。“乡人饮酒，杖者出，斯出矣”，虽然是一种尊老的礼仪，却也反映出长者为大的等差秩序，而“君命召，不俟驾而行”，则反映出对君主的这类社会上等位序者的惶恐。等等之类，这些虽然只是外貌神情的描写，却可以反映出孔子对上下不同的礼仪行事作风。而在《论语·阳货》中，孔子则通过批评宰我不仁，说明了在家庭关系当中父母与子女之间由天然血缘关系而形成的等差格局。再如，颜渊是孔子最喜欢的弟子，但他死后其门人要求厚葬时，孔子却表示反对，反对的原因除了觉得颜渊本来家境就贫困，不宜厚葬外，也存在一个礼仪上的等级问题。

那么，孔子为什么要提出礼呢？在孔子生活的时代，以礼乐为其存在形态的社会政治和文化规范土崩瓦解，人性的贪婪、野蛮、残暴、冷漠，即恶的一面充分暴露出来，社会呈现无序混乱的局面，在这样的社会境遇当中，道德秩序失衡，公平与正义难以彰显其积极意义，无论是社会和个人的发展都面临着前所未有的困境。作为具有自觉意识的思想者，孔子希望能够寻求一种好的社会模式将混乱的社会政治秩序纳入规范有序。为此，孔子考察历史，致力实践，最终从传统文化当中找到了“礼”。很显然，孔子倡导礼的直接目的就是建立一个有秩序的和谐的社会系统。如前所述，任何一个社会系统本身都不会是一个平面，而是一个复杂的由不同单位、环节、角色等相互作用构成的有机体。这个有机体的良好运行必须依赖于一定的规则或制度，使得各个组成部分保持性质的相对稳定和功能的相对完备。而礼这一文化系统恰恰能够实现这一目标。它不仅能够规定各个组成部分的性质和功能，而且还能以一种柔性的方式调整他们之间由差异而产生的冲突和矛盾。那么这样一个貌似为社会整体发展而设计的文化系统是不是会必然地导致对个体人性的压抑呢？是不是必然地表现为对平等的践踏呢？

三

孔子对人性平等的认同并不表示否认个体的社会差别。同样的，他倡导社会的等差秩序也并不表示否定个体的平等价值。他的建立在人性论基础上的平等意识与建立在社会现实基础上的等差实践看似矛盾，其实内在却是贯通的。同为人，就具有平等的生存与发展的权利或机会，这是因其为人而得其应得。但是，这种平等又不应是简单的数量上的一致，而是一种因其本身而得其所得。也就说，“平等并不是外在表现，真正的平等是说有平等性，是大就看作大，是小就看作小。天无所不覆，地无所不载，日月无私照，天无私覆。天，普洒阳光雨露，大树得到的阳光多，小草得到的少。若把自己放在小草的位置可能就要觉得不平等，但从天的角度来看，这是平等的。树应该得到的多，如果把给大树的光给了小草，草可能被晒死，把水给了草，可能草的根就毁了”。从这个意义上说，孔子当然看到了因社会分工的不同或者说社会角色的不同造成的人与人的现实差异，他从来没有试图忽视、否认或者掩饰这一问题，而是通过礼与仁的结合给予这一社会现象以合理的解释，从而为人们在充满了等差的社会现实中追求平等提供理论依据和实践路径。

第一，社会角色与个体价值的统一。从《论语》的文本和前面的分析可以看出，孔子的礼目的在于“和”，所谓“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。这里至少有两层意义。一是用以对人的生性进行“文”化，使人与自身保持一种和谐；二是用以对社会结构秩序中的社会角色进行规定。通过这种规定使进入社会生活、成为社会成员的个体之间保持良好的秩序，这是为了维持社会整体的和谐。通常我们只看到或强调后者的意义，但实际上深入孔子的思想会发现第一个层面才是根本的。在个体与社会的关系问题上，孔子继承了传统的天命思想，认为个体能否获得发展取决于两个条件，一是天命，也就是社会条件；二是个体本身的素质。而前者不由人，后者却可以努力。不知天命但有素质的人会因无法实现抱负而郁结；知天命且有素质的人则能够进入到适合自己的社会角色中，寻求自身价值的实现。孔子是个现实主义者，也是一位伟大的人文主义者，其自身所经历的遭遇使其对现实社会条件制约下的人的发展问题有深切的体悟。他倡导礼实际上最终目的不在于社会整体本身，而在于认识到社会的有序发展对于个体实现价值的重要意义。他以礼来匡正社会秩序，就是要保障有道德素质的人（如其自己）能够发挥自己的才能，实现自身的社会价值。

从社会与个体的关系来说，社会体现着共同意志，整体利益高于个体利益。社会是不以个体的意志为转移的客观存在，个体是组成社会的部分，虽然存在影响力，但这种影响力并不是决定性的。正是由于个体与社会之间是这样一种不对等的关系，因此要求社会完全平均地对待每个社会成员是不可能的。社会公平只可能是一个相对的概念，这种公平的最为完美的状态是社会按照每一个体自身特质为其提供实现其应有价值的一切可能条件。用马克思的话来说，真正的社会公平就是让个体自由全面地发展。但这也只能是一种理想，是人类的一种追求。所以在现实情况下，个体所能做的只能是调整自身，追求精神自由，只有如此，人才能在任何时代、任何处境下都保持人的尊严。只有这样，外在的境遇，社会所给予个体的各种利害才能被理性地、客观地认识，从而使人的精神摆脱现实的束缚，获得相对自由的发展。社会地位、社会角色的不同对人而言最大的差异就在于所得不一，即名利（富且贵）差异。身处社会之中，名利之所得虽然也是需要的，但是这种需要欲求必须置于个体精神的追求之下来观照，才不会沦于物役，人的独立意识才能彰显。所以孔子说“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。这反映出孔子对于人性的一个基本认识，即人性首先是人的精神的、道德的本质，在这一本质的统领下，人的生性本质才能被有效地、合理地调动，转化为有利于人的成长发展的营养与资源。所谓“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《论语·泰伯》），就是说礼虽然是一种外在的行为规范，却因其包涵着仁的精神，而对人的天生性情能够起到调控的作用，使之更加从容、舒泰。所以孔子说“君子所贵乎道者三。动容貌，斯远暴慢矣。正颜色，斯近信矣。出辞气，斯远鄙倍矣”（《论语·泰伯》）。这里的道就是礼之道。孔子认为礼通过调和美化人的性情来实现对社会关系的调和，因此解决社会问题的关键在于个体自身的修养。《大学》所说的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”正是这一思路的继承。

孔子强调礼，是因为他所面临的社会系统的混乱。但他更强调仁的根本性，因为他更明白确立人的精神价值才是实现和推行礼的基石。孔子的仁与礼是文和质的关系。对于人而言，要有文亦有质。质为性，是内在的，依赖修养而形成；文为行，是外在的，依赖礼而形成。但仁是礼的内核，礼为仁的表象。表里如一、文质彬彬才是和谐个体的美好状态，即君子。孔子说他自己到七十岁时“从心所欲不踰矩”，这就是一种内外协调的表现。心所追求的仁与矩所代表的礼相统一，就是一种真正的现实的自由。人在社会生活的等差格局中按照自身的材质，居一定的“位”，行一定的“礼”，享一定的权益，做现实的人，这个过程就是自身的价值得以实现的过程。对自己的材质没有认识，不修养自己的德性，就不能理解、认同和实践所居之“位”的礼，从而失去作为合格的社会成员的资格，也就不能享有相应的权益，自身价值当然也就无法实现。而且也会因为对自己没有恰当的认识而不恰当地觊觎他人之“位”及权益，结果导致社会系统的混乱。由此可见，认识自己，修养与自己天性材质相符合的仁，是个体进入社会系统，成就社会价值的基础。

第二，社会角色与个体价值的分离。尽管个体的存在方式是社会的，其价值实现也必须在社会生活当中体现和完成，但是孔子反对以社会角色的“位”序差异来评价人的价值。以他对公冶长的评价为例。公冶长曾为囚徒，照理说社会地位是低下的，但孔子认为他道德上是值得信赖（可妻）的。这说明孔子并不主张以社会地位的尊卑评判人的价值。这一点从孔子对颜回的评价也可以看出：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”（《论语·雍也》）颜回家境贫寒，但全心致力于学道，不以贫困为苦，但以有学为乐。这种孔颜乐处的境界历来为儒家称道和追求。可见孔子认为人性的尊贵来自于精神上有自我追求，而不在于社会角色与地位本身。这也是一种明显的平等意识。换一个角度亦可见孔子对于社会身份地位与人的精神追求的关系的看法。“子日：邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）在孔子看来，在一个允许个体发展、实现价值的礼治社会，如果个体贫贱而不能保证自身生存的安乐，则说明个体没有努力修为，自然是可耻的：相反，在一个压制个体发展、不公正的乱世，如果个体反而富贵则说明其对不合理的迎合，也是可耻的。前者无意于提升境界，后者放弃人格独立，皆为孔子所不齿。这说明孔子虽然强调社会秩序的等差，但并不以社会地位的尊卑贵贱来评价人的价值，或者说社会境遇中的贫贱富贵并不能反映一个人的精神境界的高低。进而，孔子主张将个体的社会角色与人作为独立之主体的精神存在明确区分开。孔子曾针对自己事君尽礼被人们认为是谄的说法表示无奈。在孔子看来，“谄”是一种基于人格上的不平等的精神状态的表现，而事君尽礼却是社会成员之间的角色要求，并不体现人格上的不平等。实践“礼”只是人作为社会成员的需要，而不能就此评价人的主体价值。因此，孔子强调人应当超越社会角色与地位的差异，通过精神追求达到与社会现实相和谐来实现自身价值，即所谓“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《论语·里仁》）。

由此可见，孔子并没有将“礼”看成是绝对至上的价值，他说“人而不仁如礼何”就是要以仁来规定礼，反对空洞的形式化的礼。孔子之所以要在礼之内确定仁的内核，就是因为礼只能规定外在的社会现实结构，这种结构根据角色在系统中所处的地位不同而具有尊卑差异。但这种现实的尊卑并不应当对人的精神发展形成限制。因此孔子反复强调，德性的贵贱要比地位的尊卑对于人的评价更有先决性。

以“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）这句话为例。从孔子思想的一贯性来看，“获罪于天”就是指居其位而不行其礼，这是不符合天道下贯之人道的，简单地说就是不符合社会结构要求的。这种情形一旦发生，即使是君主被剥夺其位的命运也是必然的，即使再怎么完善祭祀之礼的形式也是没有用的。这不仅说明单独的礼只是一种功能性的形式，缺少了精神支撑就丧失了意义，而且也再次体现了孔子对社会角色的客观性认识和对个体之人的平等性认识，即不论对处于任何社会地位的人来说，只有以仁践礼才能守其所居之位。

再以“射不主皮，为力不同科，古之道也”（《论语·八佾》）这句为例。在孔子看来，人之材质各有不同，如果以此判断或评价人的价值，则会产生不公平。那么怎么才是平等的标准呢？他通过“射”来说明，即射不讲能不能贯穿皮革，只讲中不中的。那么将这个标准引申到其他方面，就可以说只要是追求的精神目标相同，且竭尽所能，那么行为者的个人价值就应平等地被认可与尊重。同样，因其材质与后天习染差异，人与人之间会存在所居“位”之不同，所得利之不一的现象，但这都是外在的差异，而非本质的不平等。人只有正视个体差异，才能公正地评价社会差异，也才能超越现实差异，寻求实现自身本质的价值。

当然，每个人的潜能都是无限的。因此从无限的意义上看，人的发展的差异是不存在的。所以社会角色、地位的差异也是人为设定的，而非孔子所认为的是必然之次序。正因为如此，现代社会更加承认个体对现实平等的追求，强调社会结构（系统）本身的改革与完善，使之合乎人的无限发展的要求。但我们说孔子也是人，也有人的思想的时代局限性，我们不可能要求他是神秘的先知或无所不知的神。孔子出于他那个时代对社会角色的理解与定位而制定的礼肯定也有不能完全反映社会角色本身性质的内容，但并非其理论本身意在否定人的平等。相反，孔子在其认为的必然之差序的社会现实中仍然肯定和尊重人的价值，强调人能够平等地实现个体价值，其思想所表现出的仁者精神更值得后人钦佩。我们当然需要根据时代的发展调整礼的具体内容，但礼本身所具有的抽象必然性却是恒久存在的。

综观孔子的思想，他对于个体价值的评价坚持一个基本的标准，即精神的、道德的标准。首先，他认为从精神发展的潜质来说，每个人都是一样的，是平等的，即“陛相近”。其次，他认为后天凡是致力于提升自身的精神境界的人，其人格在道德层面来说就是平等的。社会的等差格局是为了社会整体的发展而设计的，社会整体的发展是个体发展的前提和条件，为促进整体利益的最大化，个体的现实言行不能不受到这一格局的限制。（因为个体的相近之性还包涵着私己的欲望，所以要维系整个社会正常运转与和谐发展，必须依靠礼仪来约束和化解个体欲望与整体发展的矛盾。）礼仪的存在不仅能够在客观上起到调整社会关系、稳定社会结构的作用，而且更重要的是由于它内在包涵着仁的精神，所以践行礼仪能够由外至内陶养人的性情，修正人的欲望，长期坚持不懈地修养，就能化礼成仁，将礼的精神内化到个体精神当中，从而塑造人的彬彬气质。

作者简介：张志宏，男，1978年生，山西文水人，哲学博士，上海社会科学院哲学所副研究员，上海，200235。

（责任编辑胡静）