民国时期周予同经学史视野下的朱子学研究

摘要：以经学史家而闻名于世的周予同对朱子学有过全面而深入的研究。他的《朱熹》对朱熹学术思想源流及著述、朱熹哲学、朱熹经学、朱熹史学与文学、朱熹与象山浙东学派关系等诸多方面，都作了深入的研究，在民国时期的朱子学研究领域具有重要的历史地位，因而成为现代朱子学研究的先声。尤为重要的是，周予同以经学史的视野研究朱子学，其中对于朱熹经学的阐述和评价，更应当为当今朱子学研究所参考。

关键词：周予同；经学史；《朱熹》；朱子学研究

中图分类号：K09 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2013）07-0128-05

周予同（1898-1981年），原名周毓懋，字予同，浙江瑞安人，以经学史家闻名于世，同时也是民国时期重要的朱子学研究者。

周予同最初从事教育学研究，曾发表《我的理想的教育制度》。自1925年起，把研究重点转向中国经学史。据《周予同自传》所言，当时，他赞成时行的“打倒孔子”、“废弃经学”的口号，但是又认为，“应该进行历史的研究，不必高呼口号，而使打倒和废弃的理由了然于胸中”。1927年，他为皮锡瑞《经学历史》作序而撰《经学史与经学之派别》，明确表达了将献身于经学史的撰著，“慎重地著撰一部比较详密而扼要的《经学通史》，使二千年来经学的变迁，明晰地系统地呈献于读者”。

在周予同看来，中国经学史可分为十期。他说：“中国经学，依学派之盛衰分合，约可析为十期，即：（一）经学开创时期，自古代至孔子之没；（二）经学流传时期，自孔子之没至秦：（三）经今文学昌明时期，约当西汉一代；（四）经古文学兴盛时期，约当东汉一代；（五）经今古文学混淆时期，约当东汉末年以至西晋；（六）经今文学衰灭时期，约当东晋一代；（七）经学义疏派兴盛时期，约自南北朝以迄隋唐；（八）经学怀疑派崛起时期，约当宋、元、明三代；（九）经古文学重兴时期，约自清初以迄乾嘉；（十）经今文学继起时期，约自清嘉道以迄今日。此十时期，如再归纳言之，其重要之学派，仍不外今文学、古文学及宋学三派；至所谓宋学，即上述经学怀疑派之通名。朱熹之在经学史，为第八时期之中心人物，亦即所谓经学的宋学中之重镇也。”因此，研究经学史，必定要研究宋学，研究“经学怀疑派崛起时期”的朱熹。周予同还认为，宋学与哲学有着密切的关系，他说：“‘宋学家在表面上虽自称为孔、孟道统的继承者，而实际他们所用力的，不是热情的去拯救社会，而是理智的去思考本体。将t宋学家与孔子对比，则显然可见：孔子是偏于伦理的、社会的、情意的，而‘宋学家则偏于哲学的、个人的、理智的。”所以，周予同研究朱熹哲学乃至其全部学术，并将其纳入经学史研究的视野之下。

一、朱熹学术思想源流及著述研究

周予同说：“中国历来之学术思想，约略言之，分为八期：第一，自上古至春秋老、孔以前，曰思想胚胎时期；第二，自春秋老、孔以后至秦，日诸子争鸣时期；第三，两汉自为一期，日儒学独尊时期；第四，魏晋自为一期，曰道家复兴时期；第五，自南北朝至隋唐，日佛教输入时期；第六，自宋迄明，曰儒佛混合时期；第七，满清一代，曰古学复兴时期；第八，自清末迄今，日西学东渐时期。……朱熹在中国哲学史与中国经学史上，固自有其特殊之贡献。然朱熹之学术思想，不产生于其他时期，而必产生于第六时期之前期，则不无时代的背景在；换言之，即完全受时代思潮之影响。”在周予同看来，朱熹学术思想所产生的时期，不仅是经学史上的“经学怀疑派崛起时期”，而且还是思想史上的“儒佛混合时期”。他特别强调佛学对宋学的影响，指出：“佛学之影响于宋学，其时最久，而其力亦最伟。吾人如谓无佛学即无宋学，决非虚诞之论。宋学之所号召者曰儒学，而其所以号召者实为佛学；要言之，宋学者，儒表佛里之学而已。”

此外，周予同还梳理辨析了朱熹学术思想的渊源，指出：“朱熹之学术思想既可称为第六时期前期之集大成者，则必有其前驱者在。朱熹学术思想之前驱者，简言之，可分为二期：第一期可以胡瑗、孙复为代表，第二期可以周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐五子为代表。”“严格言之。朱子学术实由李侗以上溯程颐，其余周敦颐、邵雍、张载、程颢等等，不过其学术渊源上之旁流而已。”

周予同不仅阐述了朱熹学术思想之源流，而且对于朱熹的著述也作了考证和整理。他的《朱熹》第七章：朱熹之著作，按照《四库全书要目提要》把朱熹的著作（包括佚书）分经、史、子、集“四部”进行了整理，其中经部34部，史部12部，子部15部，集部20部，另附45部，共126部。此外，周予同还特别对朱熹《四书章句集注》的归类作了说明，指出：“朱熹之学术思想，以哲学为其中心；换言之，即以儒家思想为其中心。朱熹之著作，虽四部具备；然仍以子部儒家为重镇。即如经部《四书集注章句》，按其性质，实亦可隶于儒家类也。”

二、朱熹哲学研究

关于哲学，胡适于1919年出版的《中国哲学史大纲》指出：“凡研究人生切要的问题。从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问，叫做哲学。”他又说：“因为人生切要的问题不止一个，所以哲学的门类也有许多种。例如：一、天地万物怎样来的。（宇宙论）二、知识思想的范围、作用及方法。（名学及知识论）三、人生在世应该如何行为。（人生哲学，旧称“伦理学”）四、怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶呢。（教育哲学）五、社会国家应该如何组织，如何管理。（政治哲学）六、人生究竟有何归宿。（宗教哲学）”

或许是根据胡适对哲学的理解，周予同《朱熹》第三章：朱熹之哲学，开宗明义便是：“哲学内容之区分，学者说各不同；就其简明而有系统者言，自以区为（一）本体论、（二）价值论、（三）认识论之三分法为优。”并将该章分为：第一节“本体论”，又分“理气二元论”、“理一气殊说”；第二节“价值论”，又分“伦理哲学”、“教育哲学”、“政治哲学”、“宗教哲学”；第三节“认识论”，又分“知与行”、“致知与格物”、“穷理与读书”。

在本体论上，周予同认为，朱熹继承了程颐的理气二元论，又杂糅周敦颐的太极说，是“采用‘太极一术语以当理，而与所谓‘气相对，以自成其二元论也”，并且，“朱熹当考究宇宙之本体时，主于太极一元论，即理一元论；而说明现象界之体用时，则又主于理气二元论。故其‘理字的含义实歧为二：一为当于太极之理，一为与‘气对待之理。简言之，即朱熹实为一元的二元论者”。周予同还认为，朱熹“采用张载之理一分殊说，而主张其理一气殊之说：以为万物之理虽同，而万物之气各殊”。为此，周予同说：“总之，吾人谓朱熹之本体论主于理气二元，其万物生成说主于理一气殊，盖庶几无大过矣。”

关于朱熹的伦理哲学，周予同认为，朱熹的伦理哲学是由其本体论演绎而来，可分“性论”、“心论”和“修养论”三方面进行论述。据此，他在讨论朱熹“性论”时，阐释了朱熹所谓本然之性和气质之性，以及本然之性无有不善，气质之性因禀气而有差别；并且指出：“朱熹之性论虽不能满足吾人今日探究之欲，然在中国之性论史上，则固可谓集大成者矣。”他还在讨论朱熹“心论”时，阐释了朱熹所谓心统性情，以及道心、人心，并且指出：“朱熹主导人心以归道心，与其性论中主变化气质之性以归本然之性，实有连带的关系也。”他对朱熹“修养论”的讨论，着重于修养之目标和修养之方法。他说：“朱熹以仁为伦理上之最高标准，故吾人修养之目标即在乎求仁。……修养之目标为仁，而其方法又可析为内外二面。内的方法为居敬；外的方法在穷理。”

关于朱熹的教育哲学，周予同分目的论和方法论进行阐述。他说：“在教育目的论方面，朱熹以穷理尽性为极致，故具有教育万能论之倾向。”“在教育方法论方面，朱熹似颇有主意论之倾向。盖彼以为人人当以圣贤为己任：而其所以能以圣贤为己任者，第一须立志，其次须精进。”此外，周予同还阐述了朱熹对于当时学校制度与科举制度的批评以及理想的教育制度和教育实践。关于朱熹的政治哲学，周予同说：“朱熹之政治哲学，一言以蔽之，日：唯心论而已。唯其偏于唯心，故重人治而轻物治，主德治而薄法治。……其出发点根于本体论与性论，与古代儒家之见解实一脉相承也。”关于朱熹的宗教哲学。周予同阐述了朱熹的鬼神论，认为朱熹“以鬼神为阴阳二气之往来、屈伸、合散之名，故其鬼神之含义殊广”。他还说：“鬼神一观念，由原始的宗教的意味而进于修正的玄学的思辨，则朱熹或不无功绩焉。”同时他又认为，朱熹之鬼神论并没有完全否认世俗之所谓鬼神，以及人鬼物魅等。实际上“未完全脱离原始宗教之意味”。

关于朱熹的认识论，周予同认为，朱熹在知与行之轻重上，以力行为重，而在知与行之先后上，主先知后行说；至于“如何以完成其知”，这一问题“实为朱熹哲学全部精神之所在”。为此，周予同具体分析了朱熹对《大学》“格物致知”的诠释，并且认为，朱熹“训‘知为知识，训‘格为穷至；以为‘致知在格物云者，谓欲推极吾人之智识，在即凡天下之事物，而穷究其理”，“以为穷究物理为解决如何以完成其知之唯一法门”，而且，朱熹之所谓“物”，范围至广，天下万物，莫不包举；所谓“格物”，“非尽穷天下之事物，而实有赖于类推”，所以，周予同指出：“程、朱之格物论，非绝对的，而为相对的；非逐物的实验，而为依类的推论；其所以略有科学的精神者在此，而其所以终无科学的成绩者亦在此。”他还进一步分析指出，这既有当时“科学环境之贫乏”的原因，包括当时“缺乏科学应用之需要”以及“科学之工具器械太贫乏”，也有“本身方法之缺陷”的原因：“第一，因程、朱之所谓格物，其目的不在于此物或彼物之理，而在于最后之绝对真理或绝对智慧”，“着眼于‘一旦豁然贯通之顿悟的禅学的之最后境界”；“第二，科学方法之重要部分，一为实验，一为假设；但程、朱之所谓格物，仅有观察而无假设。”

此外，周予同对朱熹所论穷理与读书的关系，也作了分析；认为朱熹既强调“以读书为穷理之首”，又“绝非对读书为因袭的盲目的崇信”。但是他又说，“此种读书穷理说最容易发生流弊”，理所当然要受到陆九渊的斥责。

三、朱熹经学研究

周予同《朱熹》第四章：朱熹之经学，分别阐述了朱熹的《易经》学、《书经》学、《诗经》学、《礼经》学、《春秋》学、《孝经》学和“四书”学。

关于朱熹的《易经》学，周予同特别强调朱熹与程颐在《易经》学上的相互对立。他说：“朱熹之《易》，喜言太极无极，先天后天，其继承陈抟、邵雍象数之学，无可讳言。在熹之本意。或以为程颐《易传》偏于义理，故济以象数，以维持其哲学上之调和统一的态度：殊不知学术上有绝不能调和统一者，于是程、朱之《易》学陷于敌派之嫌。”“朱熹作《周易本义》以补程《传》，谓程言理而未言数，遂于篇首冠以九图；又作《易学启蒙》，发明《图》、《书》之义。其初意盖欲调和程邵之间，以实现宋《易》之大一统；然不知已陷于进退无据矣。”他还就朱熹《周易本义》所谓“自伏羲以上，皆无文字，只有《图》、《书》，最宜深玩，可见作《易》本原精微。文王以下，方有文字，即今之《周易》。然读者亦宜各就本文消息，不可便以孔子之《易》为文王之说”提出批评，指出：“其所云云，皆推尊《图》、《书》之言。不知其所谓伏羲者，非传说之伏羲，而为陈、邵之书；其所谓《图》、《书》者，非经学家言，而为方士之说也。”

关于朱熹的《书经》学，周予同说：“朱熹于《书经》学史上具有一大功绩，即对于东晋晚出之伪《古文尚书》及伪孔安国《尚书传》加以怀疑是也。”并且认为，这实际上“开明清学者辨伪之端”。因此，“追本溯原，《尚书》学之能自拔于伪托，朱熹盖不无筚路蓝缕之功焉。”

关于朱熹的《诗经》学，周予同认为，朱熹对于《诗经》的研究，仅次于“四书”。他指出：“朱熹治《诗》……将《诗》《大序》、《小序》别为一编而辨之，名日《诗序辨说》；其所作《集传》，亦不主毛、郑，而以《国风》中之《郑》、《卫》为淫诗，且以为淫人自言。其怀疑之精神，在经学史上实罕俦匹。”为此，周予同认为，朱熹之《诗序辨说》及《诗集传》是集宋代《诗经》学怀疑派之大成，尤其对朱熹《诗集传》把《诗经》中的二十四篇看作男女淫佚之诗，周予同给予高度评价，他说：“朱熹在经学上最能表现其怀疑之精神者在此，而其最受后世经学家之攻击者亦在此。”当然，周予同也对朱熹论《诗》仅限于经学表示遗憾，指出：“朱熹不能使《诗经》脱经学之轭而跻于文学之域，故其说每不甚澈底，致见讥于后代之经生硕儒”；“如更进一步，超脱宗教性之经学，而立场于纯文学之观点，则一切新说适足以显其伟大的创见。”

关于朱熹的《礼经》学，周予同说：“朱熹之于三礼，以《周礼》为周制，《仪礼》为未备，而于《礼记》加以贬抑。”且“不拘于礼经，而欲依据古礼，酌斟人情，以自创一当时可行之礼仪而已。故以经学言，朱熹多因袭之论；而以礼制言，则朱熹亦自有其创见也”。

关于朱熹的《春秋》学，周予同说：“朱熹之于《春秋》，固尝有志而末逮焉。故以经学论，朱熹之在《春秋》学史上，实无地位之可言。然朱熹怀疑之见，为治《春秋》者去一障蔽，亦自有其相当之价值。”

关于朱熹的《孝经》学，周予同说：“朱熹之《孝经》学，今可考见者，除语录若干则外，尚有《孝经刊误》一书。……就其怀疑一端言，固自足表见其宋学之精神；然删改本经为治经之大忌，而朱子蹈之，故不免后儒之讥。”

关于朱熹的“四书”学，周予同说：“朱熹之于‘四书，为其一生精力之所萃；其剖析疑似，辨别毫厘，远在《易本义》、《诗集传》等书之上。名物度数之间，虽时有疏忽之处，不免后人之讥议，然当微言大义之际，托经学以言哲学，实自有其宋学之主观的立场。惟绳以治经之术，其绝不可为训者，在于改窜《大学》本经。”

四、朱熹史学与文学研究

朱熹的史学著作，现存的主要有《资治通鉴纲目》、《名臣言行录》和《伊洛渊源录》。周予同认为，其中的《伊洛渊源录》“实一学术思想史之专著”，并且还说：“《伊洛渊源录》阐明其自身学派之来源与内含，为治学术思想史之要籍。”而对于《名臣言行录》和《资治通鉴纲目》，周予同则表示出较多的不满。他说：“《名臣言行录》一书，与其称为历史，不如称为伦理，盖道德教训之意味过重也。”至于《资治通鉴纲目》，周予同认为，由于该书“惟凡例一卷出于朱熹手定，其纲皆门人依凡例而修，其目则全由赵师渊任之”，所以，“此书可信赖之程度已极薄弱”。他还说：“《资治通鉴纲目》一书，腐儒尊奉为续麟之作：其实此书因司马光之《资治通鉴》，而强施以所谓《春秋》之书法。……吾人今日所以赞誉司马光之《资治通鉴》者，以其网罗宏富，取材详慎，为编年史空前之宏著；而所以不满于朱熹之《资治通鉴纲目》者，则以其强法《春秋》之笔法，以经而乱史。”

关于朱熹之文学，周予同认为，“朱熹对于文学之根本观念，亦不外于由因袭的‘文以载道之说进而持较深澈的‘文自道出之论”：由于主张道本文末，所以朱熹以为“欲文采之可传，须先致力于义理”，否则，“不究义理，专治文词，为枉费工夫”。周予同还认为，这种文学观点“立场于浅薄的功利之见，其窒扼艺术之灵魂，固易流于艺术排斥论”，但是，如果能够“扩充道之范围，而不仅仅局促于宋儒空虚诞妄之所谓心理，则朱子之文学说固未见其完全不可通也”。

五、朱熹与象山、浙东学派关系研究

周予同对朱陆关系作了深入的探讨。在他看来，陆九渊在哲学上之本体论、性论以及方法论，均与朱熹异趣：“就本体论言：朱为理气二元论之主张者；以近代哲学术语言之，可称为一实在论者，即以为一切现象界之背后有所谓理气二元之实在者在。陆为心即理说之主张者；以近代哲学术语言之，可称为一唯心论者，即以为一切现象皆自心生，离心则一切现象无存在之可能。就性论言：朱为二元论者，即分性为本然之性及气质之性：陆为一元论者，即以性、情、才为不过一物之异名”：“朱之方法论主归纳，主潜修，主自外而内，主自物而心，主自诚而明；而陆之方法论主演绎，主顿悟，主自内而外，主自心而物，主自明而诚。普通以朱为道问学而陆为尊德性，即指此也。”周予同还通过具体分析朱陆对于《大学》“致知在格物”的不同诠释，来论证二者哲学方法论的不同。并且还认为，陆九渊“论理的方法论为演绎，而含有极浓厚的唯心论之色彩”，朱熹“论理的方法为归纳，而含有近代科学之精神”。

此外，周予同还具体考察了朱陆鹅湖之会无极之辨，并认为，“鹅湖之会可称为朱陆方法论之争辨”；“无极之辨可称为朱陆本体论之争辨”。

周予同对朱熹与陈亮、叶适为代表的浙东学派的关系也作了阐述。他说：“朱学与浙学之根本不同点，即一以哲学为中心，一以政治、经济为中心。以哲学为中心，故假借《周易》、《中庸》，而专究太极、无极、理气、心性等本体论上问题：以政治、经济为中心，故凭藉《尚书》、《周礼》，藐视此种玄虚问题，而归宿于事功。专究本体，自以人性与本体合一为极致，故带有伦理学上动机论之倾向；归宿事功，自以人群获得幸福为标的，故带有伦理学上乐利主义之色彩。以朱学批评浙学，则浙学为舍本逐末；以浙学批评朱学，则朱学为避实趋虚。”后来，周予同还明确把以陈亮、叶适为代表的浙东学派称为批评派，以与程朱的归纳派、陆王的演绎派相区别。

六、余论

正如赞成“打倒孔子”、“废弃经学”而研究经学史，成就了经学史大家，周予同在主观上也“同样憎恶理学家高唱的封建‘道统观念，更其讨厌他们那套‘存天理、灭人欲的僧侣主义说教。但他总认为，主观的爱憎不能替代客观的研究，你反对被孔子、朱熹牵着鼻子走，就得认真了解孔子、朱熹是怎么回事，说清楚自己主张的切实理由”。这就是周予同研究朱熹的原因之一。他“致力于剥掉后来封建统治者所崇拜的朱熹的假象，还历史上朱熹的本色”。因此，周予同的《朱熹》既包含了周予同对待朱熹的主观立场和情感。又有实事求是的客观的研究。

正因为是实事求是的客观的研究，周予同的《朱熹》对朱熹的学术贡献和历史地位予以了充分的肯定，如前所述，周予同认为，朱熹格物论“含有近代科学之精神”，朱熹《诗经》学的怀疑之精神“在经学史上实罕俦匹”，朱熹的《伊洛渊源录》“为治学术思想史之要籍”，等等；而对于朱熹学术的不足之处则依据事实予以合理的批评。即使在今天看来，周予同的《朱熹》仍是一部有重要价值的学术专著。也许正因为如此，周予同在晚年的自传中，把他的《朱熹》与《经今古文学》、《群经概·论》、《经学历史》注释本、《孔子》一起并列为“还可以看看”的著述。

民国时期的朱子学研究可以追溯到1910年出版的蔡元培的《中国伦理学史》、1916年谢无量的《朱子学派》和《中国哲学史》、1923年吴其昌发表的《朱子传经史略》以及1927年发表的《朱子著述考（佚书考）》、1927年黄子通发表的《朱熹的哲学》以及与周予同的《朱熹》同年出版的贾丰臻所撰的《宋学》和钟泰所撰的《中国哲学史》。就这一时期仅有的两部朱子学研究专著而言，周予同的《朱熹》在所涉及的研究范围上，明显要比谢无量《朱子学派》更加广泛而全面，在民国时期的朱子学研究中具有重要的历史地位，因而成为现代朱子学研究的先声。

就周予同《朱熹》的内容而言，该书对于朱子学的研究全面而深入，对于朱熹思想的阐述准确而简要，对于朱熹的评价客观而合理；其中有些学术观点仍于当今所流行，有些研究材料仍为当今所运用；尤为重要的是，周予同把朱子学研究纳入经学史的研究范围，以经学史的视野研究朱子学。其中对于朱熹经学的阐述和评价，更应当为当今朱子学研究所参考。

作者简介：乐爱国，男，1955年生，浙江宁波人，国际儒学联合会理事、中国朱子学会常务理事，厦门大学哲学系教授、博士生导师。福建厦门，361005。

（责任编辑胡静）