“虚静”与“迷狂”的比较诗学研究初探

摘 要：“虚静”和“迷狂”是东西方文论中重要的概念之一。两者看似截然相反，但是在两者之间存在着相通性。通过对两者的哲学体认、人生态度、艺术追求等三个方面的比较，可以發现两种概念既存在相通性，也存在差异。但是通过比较和相互阐释可以发现，“虚静”和“迷狂”都在强调作家的情感、心态和修为对创作的作用。

关键词：“虚静”；“迷狂”；比较诗学

作者简介：富天娇（1975-），女，满族，吉林敦化人，毕业于四川大学日语系，现为延边大学外国语学院讲师。

[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2013）-9-0-02

1. 绪论

谈到一种极佳的创作状态或创作心境时，人们立刻会想到中国古代的“虚静”和西方的“迷狂”。前者主要源于老庄的体道哲学，后者则首见于柏拉图的“理念回忆”理论。初看起来，“虚静”与“迷狂”似乎迥然相别。“虚静”讲求涤除玄览；“迷狂”是一种神魂颠倒，精神迷乱的状态。然而稍加分析，他们又互摄互含，存在诸多相通性。

本文将从“虚静”与“迷狂”的思想根源、内涵、文化背景等方面论述两个概念的相通性和相异性。

2. “虚静”与“迷狂”的相通性

就其现象而言，庄子的“心斋”与“坐忘”堪称“虚静”的典范。无知无欲、无思无虑、形如桥木、心如死灰是“虚静”的状态。人要能达到这一状态，就能够不收任何外界的干扰，忘记物我，从而与天地万物合而为一。这样人的精神可以获得绝对的自由，物我之间的界限也随之被打破。这就是庄子所说的“用志不分，乃凝于神”（《庄子·达生》）的精神境界。

如果达到这种极端“虚静”的状态，就已经带有几分神灵凭附的“迷狂”状态了。柏拉图解释“迷狂”时曾表示：“有这种迷狂的人见到尘世的美，就回忆起上界里真正的美。…… 像一个鸟儿一样，昂首向高处凝望，把下界一切置之度外，因此被人指为迷狂。”[1]这种“迷狂”状态显然与“虚静”状态相通。

“虚静”与“迷狂”虽然存在诸多共同点，其区别也是显而易见的。最明显的就是“虚静”从根本上要求主体的超然、旁观、舍弃一切感性意念，不为情性所动，从而上升到与自然之道的完美结合。而“迷狂”是一种激情的迸发，指向更深一层的生命体验。这就映射出中西文化精神的差异。下文将从三个方面比较两者的差异以及形成差异的原因。

3. 哲学体认的差异

在中国古代哲学中，“虚静”兼有本体论和方法论的意义。对于世界之本体的认识，中国古代哲学家们可谓众说纷纭，见仁见智。有人主张是道，有人则称是理，也有人主张是气。但是仅就本体的特征和性质而言，大家通常会谈到“虚静”。《管子·心术上》之处：“天日虚，地日静，乃不忒”，“虚者万物之始也”。“虚”成为中国宇宙论中的一个重要范畴。“虚”的本意是空无。所谓“虚”是就形体而言，也就是说没有确定的形体，不偏执于一隅。正是因为是“虚”的，所以无处不在，无所不如，无所不容。而所谓“静”就形态而言，即不运动，无变化。就是因为“静”，才能掌握“动”，形成“动”，也能统摄“动”。所以在老子心中，作为“物”的“道”既大又空，这样才能容物。这种“虚空”实际是一种活动场所的概念。从这个“空”与“虚”的思路发展下去，“道”就是“静”的。因为“空”和“虚”是“静”的，而不是“动”的。然而，生长的生命又是“动”的。所以老子的“虚”、“静”之道，为生长的生命留下了余地，保留了“动”的可能性。宇宙万物是有形的、运动变化的实体。那么，根据“有”不能生于“有”，只能生于“无”的四边哲学，其形而上者只能是“虚静”的。

正因为“虚静”具有形而上的特性，想要体认这个形而上者，势必也要求体认主体达到一种“虚静”的心态，这样才能“与道同体”。方法论和本体论原本就是相互吻合的。所以，作为体道方法的“虚静”，其要旨在绝圣去智，无思无欲，只有把意念集中于对道的领悟，才有可能。换言之，要取得对认识客体的了解，必须保持认识主体的“虚”、“静”。不要以头脑中的主管成见去妨碍对事物本来面目的认识。不要在事物到来之前躁动，影响观察事物的变化规律。这种方法虽不具有更多的科学认识的意义，却具有人生审美的意义。所以很容易和文艺创作的“虚静”论混为一谈。

柏拉图的“迷狂”同样发生在对形而上的探求之中。古希腊人通过灵与肉的分离，认为灵魂高于肉体，相信灵魂不朽。认识本体的过程就是灵魂从前生回忆的过程。柏拉图认为，灵魂依附肉体，只是暂时的现象，而且是罪孽的惩罚，灵魂一旦衣服肉体，就仿佛蒙上了一层障碍。但是灵魂仍然能够隐约地回忆她前生的景象，也就是“回忆到我们的灵魂随着神灵游历时所见的一切；那时它高瞻远瞩，超出我们误以为真实的东西，抬头望见那真正的本体。”这正是一种“迷狂”状态。值得注意的是，在这种回忆的迷狂过程中，始终都有感性的力量在涌动。柏拉图认为人在世间的感官经验可以唤起灵魂对理念的回忆，因为这些感官经验本身也是理念的摹本，这包含着对感性的肯定。而灵魂之所以不朽，正因为它是自动的。人之为人，在于他有灵魂，肉体和尘世使人纷扰，所以他应收灵魂支配，而决不可让灵魂受到肉体的摆布。这与中国古代哲学所谓的“人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也”不一样。相对于感物而动的“虚静”说，“迷狂”是爱美的灵魂寻求激情滋润的状态。“自动性就是灵魂的本质和定义。”也就是说，人们在认识理念时，不是采取离形去智，无思无欲的“虚静”，而是感悟活跃，激情迸发，主体进入发挥高度的主观能动性的状态。

一般来说，西方的哲学家在本体论的探讨中，并不提出动与静这一对概念。相对于以静为本的中国哲学，西方哲学更趋于以动为本。所以，东方文明堪称“静”的文明，西方文明则可称为“动”的文明。

4.不同的人生态度

人生态度与哲学体认之间的联系极为密切。两者互为因果，互为表里。从中国来讲，由于以“虚静”为本，奉行“虚静”体道，因此要寻求宁静安稳的社会和自然的秩序，寻求与世无争、知足常乐的人生境界。

我们可以从三个不同的层面来透视中西人生态度的差异：自然、世事、自我。

在对自然的关系上，中国人主张顺应自然和亲近自然，而不强调改造自然和征服自然。庄子认为：“吾在天地之间，犹小石小木在大山也。”（《庄子·秋水》）这不是在主张人在天地之间的渺小，而是主张人必须在天地之间摆正位置，顺天则，尽人事，让人为合乎于天则。而这种遵循客观规律的人为，其实就是“无为”。“无为”的内在根源是主体的心灵趋合于自然，以出世之心做入世之事，使被“文化”所遮蔽的心灵还原其本然。用庄子的话说就是“以天合天”。“以天合天”是“天人合一”之最富哲学精神的境界，是心灵自然与外在自然的浑合无间。可以说，强调天人合一，强调天与人的和谐一致是中国古代哲学的主要基调。

相对于中国的“天人合一”，西方的自然观通常注重人与自然的对立。即自然是可以认识和改造的，进而使可以征服的对象。应该说西方的这种自然观，其根源来自于西方对自然的理性认识。在他们眼里自然不是抽象的和敬畏的对象，而是具体的可以接近的对象。被喻为西方第一位哲学家的泰勒斯提出的哲学命题就是“水是万物的本源”。这一观点之所以被视为西方哲学智慧的开端，是因为它改变了希腊远古以来神话形式的宇宙观。神话宇宙观的特点是把自然拟人化。泰勒斯否定了这种拟人化的观点，直接以自然本身作为自然现象的原因，从而把人和自然严格地分割。西方人从此走上了对自然采取可观研究的道路，发展了科学的态度和方法论以及哲学。

对社会世事，中国从理论而言，一般认为儒家主入世，道家主避世，佛家主出世。但在现实的整合中则儒道互补和如佛双休的情况更为常见。在世俗与世外之间，中国的文人们总能找到自己的位置，达到某种平衡。但从根源来讲，封建社会的儒士阶层既不能忘情于世事功名和社会责任，也不能在其中找到立足点，最终智能在人与自然的认同中寻找归宿。

与此相比，西方知识分子的功名和现实意识不是很强烈。他们更关心的探究世界的本质。赫拉克利特就曾经说过：“我宁愿找到因果性解释，也不愿获得一个波斯王位。”因为将求真作为自己的神圣使命，所以能够对社会和世事保持一种相对超然的态度。西方人认为，离职时文明人的产物，而激情是人类更为根本的东西。因此，西方人在社会生活中为激情设定了一个界限，并非一味地加以扼杀。在将科学更多地诉诸理智的同时，将艺术更多地诉诸激情。因此，“迷狂”在生活中永远拥有一席之地。

在自我层面上，中国古代出现了一种矛盾状态：一方面注重个体自我的修养、内省、体验，一方面却要泯灭自我，天人合一。这种境界只能通过内省、静观来获得。老子说：“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”（《道德经》）也就是说，圣人领悟到宇宙万物的自然规律和矛盾变化的规律，所以他们不必暗语矛盾，就能持有一个更大一的境界。

而西方极为重视自我意识。这是一种严格意义上的自我意识，即自我与社会、自我与自然相分离，从而确认自我的同一性和地位。西方不仅从理性上，在感性上同样肯定个体自我的存在意义和价值。古希腊人就骄傲地将自己称为“自由人”[2]当然，西方人同样尊重自我的克制。但是这种克制永远是以自我的独立性作为前提。如同柏拉图不仅主张诗人的“迷狂”、还强调爱情的“迷狂”、宗教的“迷狂”。从深层来讲，“迷狂”虽然讲究非个体性，但是因为它肯定感性，肯定激情，所以同时也能包容自我意识。

5. 不同的艺术追求

不同的艺术追求是不同的哲学体认与人生态度的眼神。

中国传统艺术以和谐、静泊、物我一体为最高境界。这无疑是哲学上“虚静为本”和生活中“淡泊为贵”的延伸。“虚静”论从创作本身的规律凝练创作的外在规律。中国的众多文人们重视“虚静体物”的创作状态，甚至高于创作技巧。“虚静”是创作优秀作品的前提，它使得作品具有高尚和超脱的灵气。

对于中国文人而言，诗歌创作的“虚静”不过是“虚静”心态的外化。从现代意义而言，“虚静”可以划分为创作状态和诗人品格的两种层次。中国文人历来强调，做人远比作诗重要。从“文如其人”的角度来讲，作诗不过是做人的途径之一。

西方文学艺术理论体系中有两大支柱：“再现论”与“表现论”。“再现论”视艺术为对世间万物的模仿。根据亚里士多德的“模仿说”，“所谓艺术，是指它们具有模仿人类行为的特性，而被模仿的行为种类也就成了区分艺术种类的重要依据。”[3]

而中国古代文论最为强调的就是“悟”。与西方的“模仿说”相对应的应该是中国的“感物说”。就本质而言，“感物”就是“感悟”。这类感悟是长期的生活积累中，对世间万物的自然而然的感悟。这种感悟经过千锤百炼之后，就熟能生巧。“感悟”的本质特征就是平静，即“虚静”。

6. 结论

从以上对“虚静”与“迷狂”的比较中可以快餐出，无论中国还是西方，文学创作论中的相同点是强调“感动”的作用以及追求超然的境界。因为中西方不同的文化背景、思维方式和审美追求等方面的差异，在表现心事、体悟的途径上存在明显的差异。

“虚静”与“迷狂”作为获得灵感的两种途径，前者强调必然性，后者强调偶然性。“虚静”是自然而冷静的灵感状态，它主张“心静方能求得文思之泉涌”，也就是灵感的爆发。而“迷狂”强调灵感的偶然性，通常用“神灵凭附”、“灵魂回忆”等来解释。“自由当诗神缪斯附身时，才能出现诗与咏诗的灵感，进入兴高采烈的神飞色舞的境界。相反，当神志清醒进行创作时，创作出来的作品就暗淡无光。”[4]可见，这种“迷狂”主张灵感的突发性和短暂性。与“虚静”相比，“迷狂”显然不太重视创作的长期积累。

比较“虚静”与“迷狂”絕非判定孰优孰劣。东西方文化本来就互有长短，不能简单地判断相互之间的优劣。对于文化交流而言，冲突是开始，多元共存和创新是结局。通过“虚静”与“迷狂”的比较，两者在相互为鉴和相互阐释的过程中更加明了，进而还可以窥视到中西方审美追求的特点。

注释：

[1]、蒋孔阳、朱立元主编，《西方美学通史》第一卷，上海：上海文艺出版社，1999年12月，第328页。

[2]、杨适，《中西人论的冲突》，北京：中国人民大学出版社，1997年。

[3]、M·H·艾布拉姆斯，《镜与灯 – 浪漫主义文论及批评传统》（北京：北京大学出版社，2004年），第8页。

[4]、将孔阳，朱立元主编，《西方美学通史》第一卷，上海：上海文艺出版社，1999年，第320页。