正本清源 返本开新——吕澂唯识学思想路径探踪

袁宏禹，逄礼文

(1．福州大学 中国思想文化史研究所，福建 福州350116;2． 四川大学 道教与宗教文化研究所，四川 成都610000)

吕澂先生无疑是现代最具影响力的佛学研究大师之一，“研究面虽广，但所主专在法相唯识”。［1］目前学界对吕澂及其佛学的侧面研究是很丰富的，而专门对吕澂唯识学思想进行的研究还有待于不断展开。吕先生的唯识学思想既具有一定的学术价值和理论深度，又具有明显的现实关切。我们在此选取吕氏思想中最核心的部分唯识学作为考察的契入点，意图围绕着唯识学为中轴，以厘清印中佛学的源流关系，及探究他是如何把唯识学理论推展到社会实践中去，从而探明吕先生唯识学的根本思想路径。其特征是:“正学”是根柢;“清源”是途径;“返本”是手段;“革新”是目的。吕先生通过复兴玄奘传来的印度纯粹之唯识学，对中国佛学出现的种种弊端进行纠正，意图从回归原典的通路中开出中国佛教，乃至人生、社会新的风貌出来。吕氏佛学思想既有正面价值，又有负面效应。他的批判理性同时也给佛教界和思想界造成了极大的心理负荷，故而多遭到摈斥、弃绝。如何在理性与信仰之间的张力中理解吕澂是一个交织的两难话题。

一 正本:吕澂对唯识学教理行证之阐释

(一)唯识学教相名言

关于佛学的基本概念和唯识学术语，吕澂撰写了系列的讲稿，有:《谈真如》(1943年6月4日讲)、《法界释义》(40年代讲)、《佛性义》(1946年7月讲)、《种姓义》(1946年8月1日讲)。吕澂均用唯识学义理对佛学基本概念“真如”、“法界”、“佛性”进行诠解，该类术语并非独属于法相唯识，本为大小乘、性相、空有的共法，吕澂却从唯识学的角度对其进行诠释，甚至融入了自己的判摄和发挥。另外，他也对唯识学特有的名相“五种姓”作出阐解。

就“真如”而言，吕澂反对中国佛教如来藏系的“心真如”说，真如仅仅是指实相、法体之客体层面，而非指心体之主体层面。吕澂的弟子杜继文采纳“客观真理”一词用着对“唯识真性”的描绘:“我这里用客观真理一词解释‘唯识真如’，吕先生是没有讲过的。……吕先生曾为我们专门讲授过《瑜伽师地论》中的《真实义品》，此品中突出有‘离言自性’的存在，这‘离言自性’就是不受名言概念等主观意识左右的真实性。”［2］杜先生所解“客观真理”之真如义是很贴切吕氏唯识学思想原义的。就“法界”而言，也并不是华严宗的专利，而是来自于唯识学的经论，吕澂在《法界释义》中继承和发挥了欧阳竟无《唯识抉择谈》、《谈法界》中的观点，对“法界”的出处来自玄奘唯识宗典籍作出详细的疏理。就“佛性”而言，吕澂特意把“佛性”之“深心”解释成唯识学之“阿赖耶识”。就唯识宗“五种姓”而言，吕澂试图缓和中土佛教对唯识宗“一分无姓”说的非议，而中国佛教史上的主流思想认为一切众生皆具佛性，此即“一姓皆成说”。总之，吕澂为唯识宗学说辩护的立场可见一斑。

(二)唯识学戒行修证

戒行修证包括持戒和修行两个方面。有关“戒律”，吕澂发表有《诸家戒本通论》(原载1926年12月《内学》第3 辑)，以及《律学重光的先决问题》

(原载1953年第8 期《现代佛学》)，还撰述有《瑜伽菩萨戒本羯磨讲要》，他批评中国佛教戒学，以推广大乘瑜伽学戒律。有关“修证”，吕澂在所撰的《解脱道论分别定品讲要》和《六门教授习定论》文中，都是专门讲修“定”的，与大乘瑜伽学的修行有着密切联系。

就“戒律”而言，吕澂在《诸家戒本通论》中对中国佛教戒律废弛的流弊现象进行批评，驳斥了太虚的僧制改革理论，认为僧制不是太虚所说的“改革”，而应该是“建立”。他说:“今亦有人倡言改革僧制，而侈谈规模，漫无依据，……僧制无所谓改，但有创设。如法如律之僧伽制度，数千年来未传此土，今云僧制，则有如法建立而已矣。”［3］我们认为，太虚属于“改良”论，吕澂属于“革命”论。吕澂还在《律学重光的先决问题》中提出建立“新律学”的主张，锐意进行革新，这是很有建树的建议，只是并未能付诸实施。此外，他在《瑜伽菩萨戒本羯磨讲要》中对中国佛教推崇的《梵网经》戒本进行批判，以证其伪，尤其提倡唯识学《瑜伽师地论》之戒本。吕澂治学宗于大乘瑜伽行派，在戒律学的阐释和推广上，以弥勒《瑜伽菩萨戒本》作为唯一且最值得依赖之律学而加以弘扬。就“修证”而言，《解脱道论》本是小乘上座部所传，但吕澂对此很是看重，认为是由小而入大乘瑜伽之作。而《六门教授习定论》，被他高度评价为“最为精粹之作”。《六门教授习定论》是依据《瑜伽·修所成地》而密严组织，由无著作颂，世亲注释，是印度大乘瑜伽行派修证重要的典籍。这反映了吕澂在复兴法相唯识学方面所作的系统构建，从教到观，事事躬行。不过，吕氏的规划过于理想，其实行过程之通路却任重而道远了。

二 清源:吕澂对唯识学与印度佛学关系之溯源

(一)唯识学与小乘佛学源流

大乘唯识学与小乘佛学有着密切的亲缘血脉关系，吕澂在发表的《〈杂阿含经〉刊定记》(1924年12月《内学》第1 辑)研究中，就已经把唯识学追溯到原始阿含学上来了。唯识学的思想源头，一定能从小乘佛教的经籍中搜寻出许多线索出来。

吕澂认为瑜伽一系学说的真正来源在于《杂阿含经》，他对此一大发现甚是愉悦，在1950年所作的《内学院研究工作的总结和计划》中还提到了这一收获，说:“在玄奘所译《瑜伽论》最后二十卷里，发现了所引用全部《杂阿含经本母》——这是连玄奘本人也未尝知道的，因此明白了瑜伽一系学说的真正来源。”［4］302据蓝吉富描述:“北海道大学教授向井亮，也曾提出类似吕澂的看法，当他被指出这一事实早在六十几年前已经被吕澂发现时，曾撰文表示无限的唏嘘与嗟叹。”［5］吕澂的研究为瑜伽系的渊源与大小乘关系提供了有力的证据，在佛学史上具有重大的价值。值得注意的是，大乘唯识学与部派佛学也有着千丝万缕的联系。唯识尤重法相，阿毗达磨讲对法。大家知道，部派佛教南方上座部中有一个重要的学派即“说一切有部”，有部出现了一个重要的人物世亲，世亲既是小乘《俱舍论》的作者，又是大乘唯识学《唯识二十论》、《唯识三十颂》等论的作者。吕澂撰文对此亦多有探讨，这里就不作详细地交代了。可见，大乘瑜伽学与小乘佛学本是一脉相承的，我们甚至可以说，从学术思想史发展脉络而言，若没有小乘佛学作为铺垫，那么大乘佛学瑜伽行派也就无从产生了。

(二)唯识学与大乘般若学同源

印度佛教史上曾出现过空有二宗严峻对峙，中观派与瑜伽行派尖锐冲突的局面。吕澂在《印度佛学源流略讲》中意图扭合二者的区别，求大同存小异。就义理而言，在他的视野下，唯识、般若有其共同的特性，即是唯识三性中道说与般若中道观的调和理论。

唯识三性说上溯源到般若学，般若学必然归宿于唯识三性说，故而，唯识、般若义理不二。赵国森提出质疑:“总括来说，据吕澂的研究，认为三自性的发展，是由《般若经》的思想，到《慈氏问品》的三性，最后到瑜伽行派的三自性。然后，根据瑜伽行派的文献来看，《瑜伽师地论·真实义品》中‘离言自性’和‘假说自性’的思想，与三自性的理论有更直接的关系，但在这里却不谈及依他起性，不禁令人对吕氏所说的三自性的发展过程，产生一定的疑虑。”［6］赵国森认为《瑜伽师地论·真实义品》只言及了“离言自性”和“假说自性”，继承了龙树的二谛“胜义谛”和“世俗谛”，然后再发展成“圆成实性”和“遍计所执性”，没有谈及“依他起性”。而《瑜伽师地论·摄决择分》中才真正完成了“三性”理论。赵国森的观点是说吕澂似乎丢掉了《真实义品》中对龙树二谛理论吸纳这个环节。不管怎么说，我们认为唯识学与般若学之间并非楚河汉界。这更证明了唯识出自于般若，现象上一说空，一说有，本质上并无差异，均趋于空有不二的中道实相观。总之，瑜伽、中观之间总是有着不可分割的关联，无论在源头还是在终端上，二派合流归一早已卷入到历史的滔滔洪流之中。

(三)唯识学与大乘如来藏学判教

印度大乘佛学还有一股暗流，即如来藏系佛学，当然吕澂是倾向于纯粹唯识的立场，以唯识学来融汇和统摄一切佛学，其判摄方法自然也是围绕着大乘唯识学以构建新的经典判教体系。吕澂在《内院佛学五科讲习纲要》(1943年9月稿)、《内院佛学五科讲习纲要讲记》(1943年10月1日讲于蜀院)的教科判摄体系中，《法华经》被纳入到“涅槃科”，《华严经》判为“瑜伽科”，《楞伽经》归为唯识类典籍。

首先，《法华》具有“寂灭性”的特征，在内学院的教科判摄体系中，被判入“涅槃学科”。“涅槃学”、“性寂”说，讲成佛的可能性，这与唯识学闻熏渐修的路线相符合。《法华》“三乘”(声闻、缘觉、菩萨)方便说与唯识学“五种姓”(声闻、缘觉、如来、不定种姓、无种姓)义理也有相通之处。内学院对《法华》的重视是有缘由的，基本沿袭了唐代慈恩宗以唯识解《法华》的传统。其次，《华严》被归类于“瑜伽科”教学体系也是合乎情理的，因为《华严》被唯识宗定为唯识学“六经”之一。按照吕澂的意思，《华严经》“唯心”说的取向与“阿赖耶识”说同义。而华严宗对《华严经》的“三界唯心”说的解释，往往上达到心本体“真心”的状态，吕澂却认为华严宗曲解了，他认为《华严经》“唯心”的“心”关键处在于人们意识的统一状态“阿赖耶识”。还有，唯识学的观行实践“转依”法门与华严学“渐行”修学次第是趋于一致的。最后，《楞伽》也为唯识学所依典籍，《楞伽》是一部很特别的经典，在禅宗而言是禅学印心的标准，在唯识宗而言属于唯识学“六经”之一。吕澂判《楞伽》为“五科”佛学中的“涅槃科”。我们知道，内学院对如来藏系佛学当然包括禅宗都是一概摈斥的，其目的是要把《楞伽》从世人所认同的禅宗典籍中剔除出去。吕澂认为四卷《楞伽经》即符合“涅槃学”——性寂说的特征，而并非贴上“如来藏学”——性觉说的标签。

三 返本:吕澂对唯识学与中国佛学关系之简别

(一)证天台宗学发轫于唯识古学

天台宗是最早产生的，极具中国特色的佛教宗派，很多思想总是闪烁着中国人的智慧和独创精神。天台的主要教义和观法是“实相”说，宣扬法性、实相平等，依据在于如来藏、佛性平等思想，属于“性觉”说。而后期天台宗湛然更是提倡“无情有性”说，把性觉外延化至法性，吕澂批评为“一类泛神论的思想”，具有彻底的梵我、神我化的倾向。吕澂还专门撰写了《天台宗——隋代佛家两宗学说略述之二》(1955年7月3日改写稿)一文。吕氏的思想路线一定是把天台宗学的源头引到唯识学上来，天台宗思想与南北朝时期唯识古学多有交涉。

天台思想来源，从天台祖师说起，一般先是从慧文(闻)、慧思，然后到智顗，不过慧文(闻)、慧思之前还有最、嵩等师，这些人与地论师都有交往。智顗不仅接触了唯识古学地论师，而且与古学摄论师也有交往。智顗虽然明显受到唯识古学的影响，但还是有所扬弃的。另外，智顗的“五时八教”判教理论是在批评和吸纳了南北朝时期“南三北七”各家判教思想的基础上形成的，其中“北七”有几家就与地论师有关。而唯识经典及其学派一般被判为“别教”有门，智顗意图在天台丰富的思想天地中给有宗唯识学定位。正如杨维中认为:“唯识古学才是隋唐中国化的佛学宗派的最重要的思想来源。”［7］吕氏承接的是以复兴护法——玄奘唯识今学为宗旨的支那内学院的学苑法脉，为什么他没有把天台学引到唯识今学上来呢?那是因为唯识今学，直到唐代才有玄奘从印度那烂陀寺引入到中土，隋唐天台宗的思想源头只能与南北朝时期的唯识古学系统有更多的交涉。在吕氏的思维定向中，印度的大乘唯识学(尤指今学)才是根源和正学所在，哪怕是唯识古学也要比如来藏系佛学纯正得多。

(二)考华严宗学导源于唯识古今学

吕澂对华严宗教义与《华严经》义理作出严格的区分，他在1954年撰写的《华严宗——唐代佛家六宗学说略述之二》一文结束语中，还一再强调说:“从思想方面说，华严宗和《华严经》各有分际，是不应混同的。”［8］368在他看来中土华严宗是曲解了《华严经》的原义，华严宗核心思想“法界缘起”说属于本觉论，具有真心能缘生诸法的动态本体和宇宙发生论的嫌疑。吕澂就是要破斥此绝对的理法界的形而上学。然后，吕澂再把华严宗思想导源到唯识古、今学上来。

吕澂认为，华严宗的法界观来源于唯识学之法界境界观，吕澂在《华严宗》一文中认为杜顺所作的《法界观》与唯识经论有关联。智俨的“五教”说不仅从玄奘唯识今学那里汲取了营养，还与唯识古学摄论师、地论师都有交往。法藏与唯识古学、今学都有密切的关联，在吕澂看来，法藏的“十玄无碍”和“六相圆融”无尽缘起内容出自于地论师。地论师的《十地经论》云十地，以“十”为范式。吕澂考证认为法藏的“十重唯识观”来源于唯识宗“五重唯识观”，他提到:“所谓‘十重唯识观’，则是吸收慈恩宗五重唯识观再加上四法界观拚凑而成。”［8］199总的说来，吕澂意图把华严宗学追溯到唯识古、今学上来。虽然吕氏宗于今学，不过古学所尊奉的经论如《摄大乘论》、《十地经论》，内学院同样也要奉行，就像华严宗人他们也要研习唯识古学、今学的学说一样。而吕澂真正想要做的工作就是把华严宗学，乃至整个中国佛教如来藏学系统回溯到大乘唯识学中去，当然今学是重要的评判尺度，只是古学在与华严宗人的交涉中也发挥了重要的作用。

(三)定禅学渊源于大乘瑜伽学

吕澂对禅宗是持批判态度的，试图把禅学回溯到印度大乘瑜伽学，以唯识学为标尺来衡量禅学、禅宗。他在《禅学述原》中认为三系禅学(楞伽禅、起信禅、般若禅)均出自于大乘瑜伽学。《禅学述原》的写作是紧接于1943年吕澂与熊十力关于“佛学根本问题”的辩难之后的。吕、熊二家关于“性寂、“性觉”说发生过激烈的争论，与熊十力的辩论意犹未尽，吕澂过渡到对禅宗源头的考察上来了。

吕澂对禅宗的禅法作出详细的考辨，提出“五家三系”说。五家为:慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。三系为:慧可、僧璨为一系，名为“楞伽禅”，依据宋译《楞伽》，实际上却采纳魏译《楞伽》义理;道信、弘忍为一系，名为“起信禅”，依据《起信论》;慧能为一系，名为“般若禅”，依据《金刚经》。这三系禅法，都是倡“本觉”说，他明确指出:本觉绝不能立。我们知道，“禅宗”是针对中国佛教而言，而“禅学”按照吕澂的观点，却是要溯源到印度佛教大乘唯识学。慧可、僧璨的“楞伽禅”为大乘瑜伽，原来是小乘上座化地部禅学，后来无著、世亲改进而为大乘。道信、弘忍的“起信禅”同样源于大乘瑜伽学，《起信》依据魏译《楞伽》杜撰而成，可毕竟也属于唯说古学的一个派别。至于慧能的“般若禅”，在吕澂看来，源于唯识学祖师无著、世亲的《金刚经七句义释论》。这与胡适所说的“大胆假设，小心求证”何其相似。江灿腾比较了胡适与吕澂的禅宗研究，就指出:“两者的岐异点或相似点，都不能视为无关的各自呈现，而必须将两者视为有互补或订正作用的相关研究。”［9］关于禅学与大乘唯识学的亲缘关系，吕澂的论证并不是十分充分。更多是一种推测，但不失为一家之言。不管怎么说，吕澂尝试把禅学回溯到大乘瑜伽学，尤其以大乘唯识今学为标尺来衡量禅学、禅宗的旨趣昭然若揭。

四 开新:吕澂对唯识学实践于人间社会之推展

(一)唯识转依义的革新意涵

“革新”一词最早见于吕澂与熊十力关于“性寂”与“性觉”说的一场辩论，与唯识学特有的“转依”联系在一起。吕澂在1943年《辩佛学根本问题》中认为“性寂”为革新义，“性觉”为返本义。“性寂”重所缘依，以智缘如，得涅槃寂灭，“革新”具有唯识学特有的转依、渐熏的涵义。“性觉”重因缘种子依，无漏种子自起现行，似乎一切具足，只要反求本心就好了。在吕澂看来，“性觉”说忽视了人的后天主观能动性，这正是他要批判的地方。

吕澂这一观点，表面上看，是来自于文献的考证辨伪，但根本则是为了改变传统佛学理论所导致的种种实践上的弊端，而实现以佛教革新现实人生、社会的积极目标。吕澂还在60年代发表的《试论中国佛学有关心性的基本思想》一文中，强调了“转依”、“革新”在社会变革发展中的作用。关于大乘瑜伽学“革新”的社会实践功能，吕澂在1945年《佛法与世间》一文中区分出世与入世之间关系时，强调了“转依”义，他说:“谈出世义先应知此，果能出世，自然使世变质，所谓转依，其说另详。”［4］99在1950年撰写的《内学院研究工作的总结和计划》对“为人之学”解释说:“大乘佛学的实践本系积极地利益世间，但传来我国却走上超然自了的途径，要矫正它，必得重行发挥大乘为人的精神。我们的工作，就是朝着这样目标前进的。”［4］301“转依”这种由不断熏习而产生的潜移默化的作用，在唯识学而言，就是内化为转识成智，外化为革新社会，以开发出大乘菩萨自度度他的精神。要交代的是，吕氏“转依”、“革新”思想与中国近现代整个“人间佛教”的背景是相契合的。

(二)佛法不离世间的唯识学三层展开

如果说“革新”、“转依”概念的弹出是抛出了佛教唯识学实践的话题，那么吕澂1953、1954年所作的《正觉与出离》、《缘起与实相》、《观行与转依》可以说是对此问题的层层展开了。关于大乘瑜伽学的“革新”的社会实践功能，吕澂在60年代把以上三篇旧作纳入“佛学概论”总题目中，对此作了更为详细的探讨。笔者这里将其称为“实践三部曲”:人生论上讲“出离”，宇宙论上讲“实相”，具体到实践论上讲“转依”。

首先，吕澂在《正觉与出离》中讲人生论，他认为小乘过于“消极”，是脱离于世间之外的，大乘般若学是“即世而出世”的，不过他更赞成大乘瑜伽学是“转世而出世”的，无著、世亲的大乘瑜伽学特别重视“世间”义。其次，吕澂在《缘起与实相》中讲宇宙论，缘起法是佛法的理论基石，“业感缘起”是小乘佛学的缘起理论，“受用缘起”本属于唯识学用语，虽然他这里没有明确说是大乘般若学的缘起理论，实际上，说的就是空宗教义。而吕澂最推崇的就是大乘瑜伽学的“分别自性缘起”的缘起法。最后，吕澂在《观行与转依》中具体到实践论上讲“转依”，关于佛家修行实践的法门，他非常推崇唯识观行，尤其“转依”一词为唯识学特有的术语。观行、转依不仅具有个人的佛法修行一面，他说:“它并不限于身心的转易，又还联系客观事象的变革。”［4］52折射在人世间，更具有改变客观环境，革新客观世界，体现了大乘瑜伽学在社会实践中的价值。总之，吕澂立足于人生的本位，净化环境、改造客观世界，实践于人间社会，满足其建立人间弥勒净土的祈愿。吕澂先生的转依、革新思想具有一定的积极意义，只是过于专注于人间佛教理论蓝图的设计，更多属于经院佛学。这与他的居士特殊身份不无关联，难以在佛教界乃至社会兴起彻底的变革。

［1］陈兵，邓子美．二十世纪中国佛教［M］．北京:民族出版社，2000:237．

［2］杜继文．吕澂佛学思想初探——为纪念金陵刻经处成立130 周年作［J］．世界宗教研究，1998(01)．

［3］吕澂．吕澂佛学论著选集(卷1)［M］．济南:齐鲁书社，1991:129 -130．

［4］吕澂．吕澂集［M］．北京:中国社会科学出版社，1995:302．

［5］蓝吉富．二十世纪的中日佛教［M］．台北:新文丰出版公司，1991:204 -205．

［6］赵国森．解深密经导读［M］．北京:中国书店，2006:67．

［7］杨维中．真识与妄识之辨:中国唯识古学心性论思想的主题［J］．哲学门，2000(01)．

［8］吕澂．中国佛学源流略讲［M］．北京:中华书局，1979:368．

［9］江灿腾．台湾佛教百年史之研究(1895 -1995)［M］．台北:南天书局，1996:369．