从“志于道”到“壹于道”——略议孔子与荀子关于道的论说

杨国荣

(华东师范大学 1.中国现代思想文化研究所；2.哲学系，上海 200241)

从“志于道”到“壹于道”
——略议孔子与荀子关于道的论说

杨国荣

(华东师范大学 1.中国现代思想文化研究所；2.哲学系，上海 200241)

中国哲学的展开与道的追问难以分离，这一特点同样体现于儒家哲学。当然，儒家系统中不同的哲学家对道的考察往往具有不同的侧重。作为儒学的奠基者，孔子的关注之点首先指向人道，在“志于道”的主张中，人道的优先性得到具体的确认。就个体而言，“志于道”的人生指向，具体表现为“谋道”、“忧道”。道不仅为个体提供了理想的目标，而且也构成了个体交往的原则，所谓“道不同，不相为谋”。 以“任重而道远”为自觉的意识，道的追求进一步从宽广的文化历史背景上，凸显了人的历史责任。较之孔子以人道为主要关注之点，荀子对道的考察涉及更广的视域。在荀子那里，道既体现了存在的统一形态，又作为整体的形上智慧，体现于知、行过程。以“壹于道”与“解蔽”的沟通为进路，荀子进一步将克服认识的片面性与回归整体之道统一起来。

道；志于道；壹于道；孔子；荀子

一

作为中国哲学的基本范畴之一，道往往被赋予不同的内涵。从儒家思想的衍化看，孔子已开始关注普遍之道。诚然，孔子的学生曾感慨：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)但这并不是说孔子不讨论“道”，毋宁说，这里所指的是：孔子很少以思辨的方式谈论天道，他对道的言说和考察总是同时关乎人自身的存在。从总体上看，孔子对道的论说，确乎更多地侧重于人道。

在中国哲学中，道既表示存在的原理，又与价值原则以及社会理想、文化理想、道德理想等相关。人道意义上的道，更多地涉及后者，孔子所说的道，首先也与后者相联系。当然，作为社会、文化、道德理想的道，本身又以对存在原理的把握和理解为根据。在孔子那里，道具有重要的地位，从孔子的以下观念中，便可以看到这一点：“朝闻道，夕死可矣。”(《论语·里仁》)这里的道同样既涉及宇宙自然，也关乎社会人生，对道的把握，则意味着获得关于宇宙人生的整体智慧，后者同时又与人生的意义相联系：在孔子看来，一旦把握了有关宇宙人生的智慧，生命的意义也就得到了实现，从而，即使走向了生命的终点，也没有任何遗憾(“夕死可矣”)。

作为生命意义的体现，道同时为人生展示了方向。在谈到人应当如何存在时，孔子指出：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)“志”意味着确定并朝向一定的目标，“道”在此则表现为一定的人生理想。所谓“志于道”，也就是在人格的发展过程中，始终以“道”(普遍的人生理想)作为内在的目标，不断指向并实现这种目标。这一过程在孔子那里同时以成人(成就理想人格)为内容。在谈到性与习时，孔子曾提出了一个著名的命题，即“性相近，习相远”(《论语·阳货》)。“性”关涉人的内在本质或潜能，“习”在广义上包含习俗与习行二重涵义。从理想人格的培养(成人)这一角度看，所谓“性相近”，是指每一个人都有相近的本质(性)，因而都具有达到理想人格的可能；所谓“习相远”，则旨在提示：人能不能达到理想人格，最终取决于其所处的社会背景(习俗)以及个体自身的践履(习行)。与“志于道”相联系的“据于德，依于仁”，可以看作是“性相近”的展开：“德”是内在的规定，“仁”则是这种内在规定的具体内涵，“据于德，依于仁”，主要强调成人(达到理想人格)以主体已有的潜能为根据。成人过程同时涉及“习”，后者既与社会背景相关，所谓“里仁为美。择不处仁，焉得知”(《论语·里仁》)，强调的便是环境的作用，也包括广义的习行，所谓“游于艺”，便可视为习行的形式之一。

在更广的层面，作为人格培养方式的习行，涉及道德实践，“志于道”的过程，也相应地以此为基础。孔子的门人有若在阐发孔子相关思想时，曾指出：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”(《论语·学而》)孝悌既体现了超越自然血缘的伦理关系，也是基于这种伦理关系的道德实践，这种伦理的践行与伦理的关系，都被视为仁的基础。在同一意义上，作为人生理想的“道”，其实现也以习行或践行为前提，所谓“本立而道生”，便蕴含此意。在此，孝悌为仁之本与“本立而道生”呈现为对应的关系。

就个体而言，“志于道”的人生指向，往往具体表现为“谋道”、“忧道”： “君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”。(《论语·卫灵公》)谋道在此指社会文化理想及政治道德理想的追求，忧道则是对这种理想是否真正实现或能否实现的关切。与之相对，谋食与忧贫更多地表现为对感性的物质需要及物质境遇的计较。在孔子看来，一旦志于道，便不能将物质的境遇看得过重，如果过于注重衣食之资，则很难视为真正的求道之士：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)不难看到，在理想的关切与物质的计较中，孔子将前者置于更为优先的地位。

“谋道”的过程，同时以“行义”为内容，所谓“行义以达其道”。(《论语·季氏》)“义”与宜相通，含有应当之意，引申为当然之则。相应于此，“行义”也就是遵循、依照当然之则，后者同时被理解为达到“道”的前提。在孔子那里，作为当然的“义”本身又基于“道”，从而，以“义”而行(行义)与以“道”而行，本身具有一致性。以政治实践领域的君臣关系而言，臣之事君，便应当以此为原则：“以道事君，不可则止。”(《论语·先进》)这里不仅涉及君臣之间的特定关系，而且在更普遍的意义上关乎以何种方式去践行。要而言之，以道而行，侧重的是践行的方式，“达其道”，则指向践行的目标。在此，作为践行目标的“道”与作为践行方式的“道”，呈现了内在的统一性。

对孔子而言，谋道与忧道并不是一个消极的过程，而是始终与人自身的努力相联系。在此意义上，孔子认为：“人能弘道，非道弘人。”(《论语·卫灵公》)此处之道，也泛指一般的社会理想或文化理想。人能形成社会理想或文化理想，并通过自己的努力，使之化为现实，而社会理想或文化理想在尚未获得现实形态时，往往难以成为塑造人的实际力量。正是基于以上看法，孔子的学生进而强调：“士不可以不弘毅，任重而道远。”(《论语·泰伯》)这里表现的，是一种深沉的使命感。它从宽广的文化历史背景上，凸现了人的历史责任：人所面临的，已不仅仅是个人的道德选择，而是弘乎社会之道(理想)；他不仅要对自我的行为负责，而且担负着超乎个体的社会历史重任。不难看到，在突出个体社会责任的背后，蕴含的仍是对人自身力量的确认。事实上，“任重而道远”的使命感，便是以“人能弘道”的历史自觉为前提的。

“道”不仅为个体提供了理想的目标，而且也构成了个体之间相处的原则。唯有接受和认同普遍之道，个体之间才能相互沟通，缺乏对“道”的认同，则彼此之间便难以建立交往关系：“道不同，不相为谋。”(《论语·卫灵公》)这里的“道”，同样表现为社会文化理想或政治、道德理想，按孔子的看法，“道”在社会交往过程中的作用，首先便在于以共同的理想，将人们凝聚在一起。价值理想不同、价值追求相异，往往缺乏共同语言，彼此之间也很难相互交往和沟通，这也就是“道不同不相为谋”的内在涵义。在此，道从更普遍的层面，展示了其在社会生活中的意义。

二

较之孔子以人道为主要关注之点，荀子对道的考察涉及更广的视域。在谈到物与道的关系时，荀子指出：“故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察。”(《荀子·解蔽》)在荀子之前，孟子也曾将“道”与“一”联系起来：“夫道，一而已矣。”(《孟子·滕文公上》)这一看法侧重于肯定道本身的普遍性、统一性。相对于此，“壹于道”更多地强调将人的知行活动归之于道或统摄于道，从把握对象的角度看，其中包含以道观之的涵义；“赞稽物”则是由此出发，进一步考察千差万别的具体对象。在此意义上，知物离不开论道：“故知者，论道而已矣。”(《荀子·正名》)

就道与万物的关系而言，道具有整体的品格，万物则从某一方面体现了道，而特定之物又仅仅是万物之一，如果自限于一物，以这种特定之物为道，则无法真正达到对世界的理解：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏而自以为知道，无知也。”(《荀子·天论》)通过道与“一物”的区分，荀子着重突出了道所展示的存在的统一性。在荀子看来，道所体现的这种统一性与存在的变动性难以分离，与之相应，道不仅表现为统一性的原理，而且展现了世界的变动、发展过程：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”(《荀子·解蔽》)如果无视道与发展过程的联系，仅仅限定于某一环节，便无法达到道：“曲知之人观于道之一隅，而未之能识也。”(《荀子·解蔽》)

对荀子而言，道不仅仅是世界本身的原理，而且也以人对世界的认识和理解为内容。他曾对以往儒家的诸种观念以及先王或圣人的学说做了比较和考察。在他看来，真正的大儒，总是有其一以贯之的道，这种道表现为对世界稳定、完整的理解，后者体现于不同的知行过程：“千举万变，其道一也，是大儒之稽也。”(《荀子·儒效》)与之类似，历史上的圣王尽管处于不同的时代，但其道(对世界的把握以及以此为内容的普遍智慧)则前后一致，这种智慧同时具体地凝结在以往的经典之中：“百王之道，一是矣，故诗书礼乐之归是。”(《荀子·儒效》)作为认识世界的具体形态，道在应对变迁的过程中展示了其前后的一贯性(恒定性)：“以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理。”(《荀子·非相》)要而言之，在认识和理解世界这一层面上，道的统一性具体体现为两个方面：其一，在多样中把握整体；其二，在变化中揭示一贯(恒定的法则)。二者从不同方面表现了道作为统一性原理与发展原理的品格。

道的普遍制约，同时体现于知和行的具体过程。荀子指出：“行衢道者不至，事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪。螣蛇无足而飞，梧鼠五技而穷。诗曰：‘尸鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。’故君子结于一也。”(《荀子·劝学》)这里的“一”既包含专一之意，也意味着知与行在目标、对象等方面的前后统一。就行路而言，选择可以通达四方却非前后一贯之路，便无法达到目的地；就政治实践而言，不效力于同一君主，便难以为君主所容。同样，在认识活动中，在同一时间同时观看(两视)或“兼听”两个不同的对象，便无法发挥感官的功能，并相应地难以获得可靠、确定的认识内容。引申而言，知与行的过程，都需要由统一的目标加以范导，这也就是所谓“君子结于一”。对人来说，欲达到知与行的目标，既需要自身的专注、专一，也需要统一的目标、规范的引领。知、行过程在目标以及时间绵延中的统一与个体活动的前后一致、专一具有相互统一的性质，二者从不同方面体现了对“一”的注重，后者又可以视为“壹于道”这一原则在知行过程中的展开。

与道相关的“一”不仅表现为知行过程的一贯或统一，而且涉及知行过程的完美性：“百发失一，不足谓善射；千里跬步不至，不足谓善御；伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也。其善者少，不善者多，桀、纣、盗跖也。全之、尽之，然后学者也。”(《荀子·劝学》)射与御是六艺之一，就射而言，相对于百发百中，“百发失一”表明射箭之术尚有欠缺；就御而言，未能坚持到终点，则表明御道仍有不足。后文所谓“伦类不通”，也就是类别不清、关系不顺，未能依据一致的准则对多样的现象做统一的梳理；“仁义不一”则是没有在所有方面都坚持同样的价值原则，二者都尚未做到普遍涵盖，从而不能称之为“善学”。值得注意的是，荀子在此同时提出了“全之、尽之”的问题，其中已包含全面性的要求。从知或学的角度看，对认识的对象，不管是形而上意义上的普遍原理，还是具体的事物，都需全面地加以把握。如前所述，这种全面性的要求，也被表述为“以道观尽”(《荀子·非相》)。在此，“壹于道”进一步具体化为一种全面的认识视域。当然，这并不是说，个体在某一特定的时间段中可以完全达到“全”而“尽”。事实上，“全”而“尽”更多地表现为一种引导性的目标，并在知与行的具体过程中为人提供现实的范导。

然而，如上所述，在现实的认识过程中，由于限于“一偏”、止于“一隅”，统一的道往往未能真正被把握。这种执着于“一偏”、“一隅”的趋向，荀子称之为“蔽”：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”(《荀子·解蔽》)所谓“蔽”，也就是思维方式上的片面性。认识过程中的这种片面性(蔽)是如何形成的？荀子对此作了如下分析：

欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。(《荀子·解蔽》)

这里的“心术”近于思维方法。就客观对象而言，事物总是存在始与终、远与近、古与今等差异，如果只见其一面而看不到另一面，便容易形成片面性(蔽)。同时，主体往往有好、恶等倾向，对自己积累的知识经验，不免有所偏爱，从而“私其所积，唯恐闻其恶也；倚其所私以观异术，唯恐闻其美也”(《荀子·解蔽》)，即对自己所赞同的论点，唯恐听到有人批评；对不同于自己的看法，则唯恐别人肯定和赞美，这样也容易产生主观片面性。荀子的如上看法从不同方面揭示了心术之“蔽”形成的根源。

基于以上分析，荀子提出了解蔽的要求。从方法论说，解蔽首先意味着克服认识过程中的片面性。在考察了“蔽”(片面性)产生的缘由后，荀子指出：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶，无始、无终，无近、无远，无博、无浅，无古、无今。兼陈万物而中县(悬)衡焉，是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道。故心不可以不知道。”(《荀子·解蔽》)无始、无终，无近、无远，等等，也就是不仅仅局限于对象的某一方面，而是兼察其不同的规定，从而获得对事物比较全面的认识。值得注意的是，荀子在这里将“知道”(把握道)作为达到全面性的前提：所谓“兼陈万物而中县(悬)衡”，便意味着以道观之(从道的观念出发)，克服执着于“一偏”的思维趋向。

可以看到，荀子所提出的解蔽包含多重意蕴。从方法论上说，它要求克服片面性，达到对世界比较全面的认识，就本体论而言，它则要求扬弃存在的分离或分裂，回归统一的世界。以上过程始终又与走向道的智慧相联系：道既体现了存在的统一形态，又作为整体的形上智慧，为超越“一偏”、达到全面之知提供了视域。在荀子之前，庄子曾对道术之裂提出了批评：“天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”(《庄子·天下》)“道术”在此指关于世界的整体性认识和观念，在庄子看来，百家之间各执是非，“往而不反 (返)”，导致了道术之裂(整体性的认识被分离为不同的方面)，后者同时相应于存在图景的分裂形态(所谓“不见天地之纯”)，从而，认识的片面化与存在的分裂表现为同一过程的两个方面。克服以上偏向，则意味着扬弃道术之裂。荀子的解蔽，在某种意义上可以看作是上述思想的进一步深化：解蔽的实质在于超越对存在的片面把握，走向作为整体的世界，它所体现的，是克服认识的片面性与回归整体之道的统一。

From“StrivingtoPursuetheWay”to“ConcentratingSingle-mindedlyontheWay”—ADiscussionofConfuciusandXunzi’sArgumentsontheWay

YANG Guo-rong

(Institute of Chinese Modern Thought and Culture, Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

The development of Chinese philosophy is inseparably related to the study of the Way, which can be reflected in Confucian philosophy. Certainly, different philosphers in the Confucian system have different focuses in studying the Way. As the founder of Confucianism, what he concerns first is humanity. And in the proposition of “striving to pursue the Way”, the priority of humanity is confirmed concretely. In terms of individuals, the life orientation of “striving to pursue the Way” is mainly represented by “seeking the Way” and “worrying about the Way”. The Way not only provides an ideal for individuals, but also serves as a principle for interpersonal interaction.This echoes the saying that “there is no point on people taking counsel together who follow different ways.” With the self-conscious awareness of “shouldering heavy responsibilities”, the pursuing of the Way further reveals man’s historical reponsibilities within a much broader historical and cultural context. In comparison with Confucius’ main focus on humanity, Xunzi’s study of the Way includes a broader field. In Xunzi’s opinion, the Way embodies the united form of existence, as a kind of holistic metaphysical wisdom manifested in the process of knowing and doing. Starting from “concentrating single-mindedly on the Way” and “dispelling blindness”, Xunzi further unites the one-sidedness of understanding with the Way of returning to wholeness.

the Way; striving to pursue the Way; concentrating single-mindedly on the Way; Confucius; Xunzi

2012-11-07

杨国荣(1957-)，男，浙江诸暨人，教育部长江学者，华东师范大学中国现代思想文化研究所所长、人文社会科学院院长、华东师范大学紫江特聘教授，钱江特聘专家,著有《善的历程》《庄子的思想世界》《成己与成物——意义世界的生成》等著作多部。

B222

A

1674-2338(2013)01-0001-04

(责任编辑吴芳)