仁权高于主权——孟子的正义战争观*

白彤东

一、孟子正义战争理论之重要性

在西周的分封制度之下，周王是诸侯国之间纷争的最终仲裁者。在这个意义上，那时服膺周王的各诸侯国之间并没有作为独立国家间的国际关系问题。东周时代，分封制度解体，国内及国与国之间处理问题的旧有模式渐趋瓦解。因此，当时的思想家所面对的最重要的问题，就是在新的政治现实下，如何处理国内政治与国与国的关系问题。于后者而言，东周时期，各诸侯国逐渐成为真正独立的政治实体，因而它们之间的关系就与我们现在所讲的国际关系非常类似;而先秦思想家提出的理论，对我们现在反思、处理国际关系问题，仍然是很好的借鉴①本文的一个大背景，就是预设了周秦之变与西方 (欧洲、尤其是西欧)所经历的现代化有根本的相似。换句话说，中国在春秋战国时代，已经经历了某种意义上的现代化。先秦思想的关键问题，乃是如何处理现代性问题的。其中，政治问题是首要问题，而伦理问题是次要、衍生问题。先秦对这些问题的处理，因为是有关现代性的，所以在当代还非常相关。对这些问题的细致论述和展开，读者可参见白彤东《韩非子与现代性——一个纲要性的论述》，《中国人民大学学报》2011年第9期。。本文的主题，就是来考察一下《孟子》②本文引用的《孟子》章节均出自杨伯峻《孟子译注》，中华书局1960年版。对国际关系中的一个具体问题——正义战争问题的处理，并通过这种考察来丰富我们现在的正义战争理论，为如今国与国冲突的处理提供借鉴③Daniel Bell(贝淡宁)在他的Beyond Liberal Democracy的第二章里，对《论语》、《孟子》中的正义战争观念有过比较详细的讨论，并且也比较了这一观念与西方正义战争理论的优劣 (2006)。这一章也有比较丰富的相关文献索引。笔者在对这个问题的总体把握上和很多具体观点上，都与Bell的意见一致。本文的不同之处在于:第一，它是笔者所论证的中国早期现代性问题中的一环，是建筑在周秦之变乃某种现代化这一预设下的一步具体论证。第二，笔者将专注于《孟子》以及对其中一些相关段落的具体文本分析。第三，在一些细节上，笔者可能与Bell持不同判断。。

也许有人会质疑我们是否可以用“正义”或“正义战争”一词来谈论《孟子》中的某些观念。他们会说，“正义”(justice)、“正义战争”(just war)本身是西方哲学中的概念，它们与传统中国哲学中的“义”和“义战”含义不同。但是，西方哲学内部恐怕也没有对这两个概念的一致定义。不同的西方理论家口中的“正义”战争，都在讲它是好的、对的、正当的、符合某种道德原则的。在后一种理解上，《孟子》当然也有正义战争的理论。只是它对“好的、对的、正当的”或者正义战争所符合的道德原则的理解可能与某些西方 (和中国)的理论家不同而已。我们的《孟子》的正义战争理论，是在“正义战争”的更宽泛、更普遍的意义上讲的。

二、仁政与战争正义性以及国家强大之关系

在《孟子·告子下》中，孟子指出，如果辅佐一个“不乡【向】道，不志于仁”的君主，使其国内部富裕 (土地得以开辟，府库得以充实)、外部强大 (对外战争胜利)，“是富桀也”、“辅桀也”。其隐含的意思，非常明显:不仁义的君主之富裕、强大，是不好的、不对的、不正当的;这样的君主对外战争的胜利，是不正义的。这里，不仁之君主发动的战争——因为他不仁，他发动的战争应该就是为其私利的战争——就是不正义的战争。并且，在这一段里，孟子不但把仁和战争是否正义联系起来，他还把仁和国家的真正强大、稳定联系起来。他指出，“由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也”。

在《孟子·梁惠王上》的一段对话中，孟子从正面阐明了仁与正义战争的关系。在这段对话中，梁惠王指出，梁曾经是最强大的国家。但到了他当王的时候，梁接连被其他强国打败。因此，他向孟子问复仇之计。孟子回答道:

地方百里，而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨;壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨，以养其父母;父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌?故曰:“仁者无敌。”王请勿疑。

这里，孟子先是描述了在内政上行仁政的图景:在政治经济上，减免刑罚、减轻赋税，并支持百姓的农业生产;同时，要支持建立在基本人伦关系上的道德的发展。在这个基础上，哪怕这些人民只是拿着木棒子(“梃”)也能打败秦、楚这样大国的坚甲利兵，因为这些国家穷兵黩武，不鼓励人民生产，也不试图稳固人伦关系，以至于人民“兄弟妻子离散”。

但是，孟子凭什么认定秦与楚是穷兵黩武，人民处于悲惨境遇的国家?他并没有给出任何历史、经验证据支持这个论断。我们可以猜测，孟子可能并不是真的在描述秦与楚的真实状态，而是在隐含地给出一套规范性的论述。即当一个国家实行仁政，而另一个国家不实行仁政，其间发生的战争，从行仁政的国家的角度，才有正当性、才是正义的。这一规范性的描述，也给出了被孟子所认可的战争之时机①笔者感谢成中英教授向笔者指出“彼陷溺其民”所隐含的时机性。。只有在这种时机下，以仁为标准的战争才可以正当地被发动。

由此可见，就孟子看来，在仁与不仁国家的战争中，行仁政之国才是真正强大的。哪怕它只有百里见方的土地，哪怕它的军队只有木棒子，它也能把不行仁政的国家打败②从上下文看，孟子是说，如果梁国实行仁政，即使它的军队只有木棒子，也可以把一个有先进武器装备的大国打败。但是，从他的“地方百里而可以王”的论点出发，似乎一个地方百里的小国也可以在武器装备落后的情况下王天下。。在《孟子·梁惠王上》的另一段对话里，孟子再次指出了仁与国家强盛的关系。齐宣王 (不太直接地)承认自己的理想是君临中国。孟子指出，“海内之地方千里者九，齐集有其一”。仅凭实力，齐若想臣服其他国家，是“以一服八”，肯定没有胜利的道理。但如果齐宣王“发政施仁”，吸引天下的士、农、商贾、行旅者、以及痛恨自己君主的人，那齐国自然天下无敌。

不过，这两段对行仁政与国家强大之间的关系的论述，有着微妙的差异。在前一段对话中，孟子似乎认为，方圆百里、没有先进武器、而只是行仁政的小国，也可以把不行仁政的强国打败。从一个对现实政治稍微有点了解的人看来，尤其是对战国时代的战争有所了解的人看来，这种说法出奇地天真。这似乎与一些人所持有的孟子 (甚至所有儒家)的泛道德、甚至迂腐不明事理的形象相符。但是，我们要注意，孟子在这段对话中的对象是梁惠王，其所统治的魏国是战国七雄之一，是地方千里的大国，而不是地方百里的小国。由于几经挫败，急于复仇，梁惠王可能对仁政的力量没有信心与耐心。因此，我们可以推测，孟子“地方百里而可以王”之类的话可能意在鼓励，甚至是在哄骗梁惠王。在这段话的最后，孟子还请求梁惠王对“仁者无敌”的说法不要产生疑问，这也支持了我们的猜测。并且，在后一段里，孟子在跟另外一个地方千里的大国——齐国的君主对话时 (从孟子与齐宣王的对话中，我们可以看出，齐国正处于相对强盛的阶段)，明确指出，这样的国家之强大不是通过行仁政直接达到的，而是通过行仁政所带来人口与经济的增长而实现的。这也许才是孟子对行仁政与国家强盛关系的真实想法。

从《孟子》的这几段中，我们可以总结出，孟子认为，两国交战，一国行仁政，一国行暴政，仁政的国家具有战争的正义性。并且，如果行仁政的国家是大国，并且经过常年实行仁政，达到了经济与人口的增长，将会是强大的，也是无敌的，会在这场交战中取胜。

三、行仁政的小国之自保

那么，如果行仁政的国家是“地方百里”的小国，它真的“可以王”吗?在《孟子·滕文公下》中，“万章问曰:‘宋，小国也;今将行王政，齐楚恶而伐之，则如之何?’”孟子依然坚持，不行仁政则国家要败亡，若行王政 (仁政)，“齐楚虽大，何畏焉?”但是，我们要注意到，第一，孟子这里可能还是意在鼓励;第二，宋比起七雄来是小，但总体来讲还应该算中等国家，不止地方百里。特别是据《史记·宋微子世家第八》①司马迁:《史记·宋微子世家第八》，载《史记》卷三十八，上海古籍出版社1981年版，第197页。记载，在君偃的统治下，宋国曾经打败齐、楚、魏等强国。这发生在孟子五十几岁的时候。但是，后来君偃沉迷酒色，射杀劝谏的大臣，被称为“桀宋”，终于被他国所灭，这发生在孟子死后 (如果孟子是生于前372年，卒于前289年的话)。如果《史记》的记载可信，我们可以得出，在孟子与万章对话的时候，宋国应该是个中等国家，可上可下。在孟子生时，它甚至有跻身诸雄之势头。只是，它最终不行仁政，遭致亡国之灾。因此，我们这里可以对上一节的结论略作补充，即像宋这样的中等国家，或许孟子认为它行仁政，能够自保，且能在自保的前提下，发展经济，增加人口，成为不败的大国。

孟子确实与真正称得上地方百里的小国君主有过对话，比如滕文公。滕文公在《孟子》中的形象也确实是行仁政的君主的形象。但是，在回答滕文公如何保卫自己的国家，免受齐或楚的吞并时，孟子不再有与梁惠王对话中貌似的天真，而展现了他对政治现实的深刻认知《孟子·梁惠王下》。这也再次支持了我们对他与梁惠王对话中的这些说法及鼓励之辞的判断。

在对滕文公的问题的回应的第一段话中，孟子给的出路是:“凿斯池也，筑斯城也，与民守之。效死而民弗去，则是可为也。”这里，孟子不再说，仁政下的人民拿着木棒子就可以打败“秦楚之坚甲利兵”，而是要凿池筑城，也就是说仁政之上，还是需要军事技术的支持。并且，即使这样，且人民以死报国，也只是“可为”，而不是必胜、必能自保，更别提王天下了。

在回应滕文公的类似问题的下两段里，孟子给出了另一条可能的出路。他引述了周之先王大王 (太王)的故事。当时，狄人来犯，周给他们皮裘、丝绸、犬马、珠玉，狄人都不罢手。周太王指出:“狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也，君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君?我将去之。”然后就放弃了君位与原有的国土 (邠)，跑到岐山之下。但是，他原来的臣民认为，他是“仁人也，不可失也”。于是“从之者如归市”。

可见，孟子给出行仁政的小国面对强敌之侵犯的另一出路，就是在不得已的情形下放弃国土去躲避。当然，这不一定是这个小国的最终结局。“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。”这里似乎孟子又一次论证了“地方百里而可以王”。只不过，王天下的，不是小国这一代行仁政的君主，而是将来的某个后代。孟子紧接着指出:“若夫成功，则天也。”对这一章，朱熹指出:“此章言人君但当竭力于其所当为，不可侥幸于其所难必。”而从他前面的注释可以看出(“若夫成功，则岂可必乎?”)，他指的“所难必”者，乃是这一成功①朱熹:《孟子章句集注》，载《四书五经》(第二版)，中国书店1985年版，第16页。。赵岐在此章的章指中也指出:“言君子之道，正己任天;强暴之来，非己所招。谓穷则独善其身者也。”②焦循:《孟子正义》，载《诸子集成》，上海书店出版社1986年版，第97页。因此，从文本本身和一些经典的注疏中，我们都可以看到，这条出路能否成功 (后代子孙有王天下者)，并不是必然的，而有待天助。这是因为这个小国的君主或许找不到一个安全的地方，其国或许不能存续到有王者出的那一代，而那一代的君主或许还达不到王者的要求。

在对这两种出路的总结中，孟子进一步指出，并不是每个君主都可以选择躲避。这是因为，有人会认为:“世守也，非身之所能为也。效死勿去。”③这种说法是以人君的口气说的。因此，这里，孟子把人君也包含在效死而弗去的人中了。孟子最后的话是:“君请择于斯二者”。也就是说，孟子认为，一个行仁政的小国，面对强敌，或者拼死守卫，或者逃跑躲避，只能二者择其一。后一种选择，有可能在后代中有王者出，但这并不确定。因此，仁政本身并不能保证国家的强盛、稳定。这样的国家能够自保，需要一定的实力 (大小、人口、经济、军事)。它的最终强大，也需要一定的运气 (天)。只是，如果行仁政，哪怕是君民都在保家卫国中死去，那他们也是作为人 (有仁之人才能是孟子意义上的人)死去的，他们的国家也是作为人的国家灭亡的。这也许是孟子所说的“可为”的含义之一。即“可为”并不是指人民效死就必然能够保证国家不亡，而只能保证这个国家和它的君民，即使死，也死得有人的尊严。

以上孟子不但给出了行仁政与国家力量之间关系的更具有现实性的、更微妙的论述，他还给出了正义的防御性战争的一些参验。我们下面会看到，就孟子看来，进攻性的战争，只有在被进攻的国家不行仁政达到一定程度时，才有可能 (但不必然)是正义的。但是，如果防御一方行的是仁政，那么从进犯者的角度来看，它所发动的战争自然就是不正义的，而防御方的防御战争则是正义的。也就是说，只要防御方是行仁政的国家，这一战争的正义与否就被确定了。但是，我们不能轻信防御方自己号称的仁政，被攻打的国家往往会打扮成无辜的受害者。因此《孟子》给出了判定防御方是否真的行仁政的一些直接判据。其一，在这个国家决定自卫时，君民都效死而弗去。其二，当君主决定弃国土而去时，只有他声称这是出于爱民的目的是不够的，他的人民还要“从之者如归市”。尤其是对后者，孟子虽然采取的是描述历史故事的手法，但是，如果我们把他当成哲人，那么我们应该将这个对特殊的历史故事描述当作规范性的、普遍性的，即指出满足行仁政的外在参验。因此，于孟子而言，被攻打的国家不能只是自称是行仁政的国家，其君主也不能只是自称其行动出自对人民的关爱，这个国家和其君主之仁，需要有一些明显的参验。简而言之，这一参验就是人民的追随 (以死报国或背井离乡)。

四、行仁政的大国之征伐

从上面的讨论，我们可以看到，尽管孟子在先秦儒家中具有理想主义倾向，但是他对行仁政的小国的政治现实还是有清醒的认识。这样的小国的自保不是必然有保证的，更不用说它能够对外进行战争。那么，如果行仁政的是自保不成问题的国家，它是否有正当理由发动对外战争呢?在第二节的讨论中我们可以推想，孟子对此的一般原则是，在“侵略性”(“侵略性”是在中性的意义上使用的，指的是打到他国领土上的战争)的战争中，如果进攻一方是行仁政的国家，而被攻打的一方是不行仁政的国家，并且进攻的目的是仁，那么这种“侵略性”战争就是正义的。不过，这些说法都是泛泛之谈，因此很容易被误用与滥用。也许是意识到这一点，孟子进一步给出了正义的征伐战争的一些具体条件与表征。

在《孟子·公孙丑下》中，疑为齐国大臣的沈同私下问孟子燕国是否可伐①赵岐注中说“沈同，齐大臣”，而焦循说“沈同无考”。但他进一步指出，从下文看，沈同应该是“齐王左右之臣”。参见焦循《孟子正义》，载《诸子集成》，上海书店出版社1986年版，第168、170、170页。。孟子认为可伐，因为燕王哙将燕国让给他的相国子之，这就犹如一个士人“不告于王”而私自将他的爵禄授予他所喜欢的人。但是，有人也许会问，那一国之君主将其王位给他人，要征得什么人或实体的许可呢?孟子在这里没有解释。但在《孟子·万章上》中，孟子给出了答案。他指出，“天子不能以天下与人”，而天才可以。但是，“天不言，以行与事示之而已矣”。这个“行与事”最重要的是“天视自我民视，天听自我民听”。由此，燕王的错误在于他没有遵循由人民表达出来的天意，即违背了民意。这是他不仁，也是他的国家可以被正当地征伐的依据②在《孟子·滕文公下》中 (3B5)，孟子描述了葛国君主葛伯被商汤征伐的历史。燕国被征伐、尤其是葛伯被征伐的讨论中有些困难的问题，这在本文的最后一节会单独讨论。。

燕王做错了，是不是其他国家或实体对其国征伐就有了正当性呢?齐国伐燕，甚至有人以为孟子的上述说法是“劝齐伐燕”。但是，孟子指出，燕可伐，但是可伐燕者乃是“天吏”。从孟子否定他劝齐伐燕来看，齐国不是天吏。那么，谁是天吏呢?

在《孟子·梁惠王下》的两个段落中，孟子对征伐双方的标准与表征给出了更细致的描述。这里的讨论是在上面所讲的历史的背景下展开的。齐人伐燕，并在很短时间(“五旬”)内取胜。齐宣王认为这不是仅靠人力能做到的，因而不就此“取之”的话，“必有天殃”。齐宣王问孟子:“取之，何如?”孟子回答道:

取之而燕民悦，则取之;古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取;古之人有行之者，文王是也③这里文王、武王选择之不同，与我们上面谈到的时机之重要有关。。以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有它哉?避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。

从这一段我们可以看到，孟子认为，征伐战争是否正义来自于被征伐的国家之人民的感受(是否“悦”)。但是，考虑到征伐者往往会制造被征伐者心甘情愿的形象，我们希望找到可靠的判据。对此，孟子指出，如果这些人民“箪食壶浆以迎王师”的话，那这种欢乐就是必然的了(“岂有它哉?”)。在《孟子·梁惠王下》里出现了完全一样的欢迎场景。而在《孟子·滕文公下》里，有对这个场景的补充:“其君子实玄黄于篚以迎其君子，其小人箪食壶浆以迎其小人。”也就是说，被征伐国家的君子用满筐的束帛迎接征伐国家的君子，而被征伐国家的民众用饭和酒浆来迎接征伐国家的民众 (士兵)。

在这一段里，孟子进一步指出，被征伐的人民的这种欢迎态度要经得起时间的考验。如果他们发现在征伐者的统治下情况变得更糟，“亦运而已矣”。对这句话，有两种主要的解释:一是说 (比如根据杨伯峻)，这只不过是换了一个 (同样坏或是更坏的)统治者而已;一是说 (比如根据朱熹)，“民将转而望救于他人”④参见杨伯峻《孟子译注》，中华书局1960年版，第45页;朱熹:《孟子章句集注》。收于《四书五经》(第二版)，中国书店1985年版，第15页。。在《孟子·梁惠王下》里，孟子对人民态度的转变之原因给出了更细致的描述:“若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也?”与此相对，商汤的征伐得到人民衷心而长期的拥护，其中一个原因是“归市者不止，耕者不变。诛其君而弔其民，若时雨降”。也就是说，人民的生活没有被打乱，而只是置人民于水火的暴君被诛。

同时，孟子还给出了征伐战争的正义性的另一个表征。这段对话是它之前对话的一个发展。这时，齐已经取了燕国，而“诸侯将谋救燕”。齐宣王问孟子对策。在回应中，孟子引用了商汤征伐的历史。他的征伐得到了天下人的相信(“天下信之”)。并且，“东面而征，西夷怨;南面而征，北狄怨。曰:‘奚为后我?’”。这里，征伐战争不但得到了被征伐国家人民的拥护，还得到了其他国家及其人民的信任。不但如此，那些应该也是处于水深火热中的国家的人民还要抱怨，为什么他们国家没有被先讨伐?他们都对这种征伐有所期待:“徯我后，后来其苏。”①在下面马上要提到的《孟子·滕文公下》的那段里，相应的话是“徯我后，后来其无罚”。上面这种描述，在《孟子·滕文公下》中有几乎一模一样的重复②不过，在这一段里，孟子又讲了周征伐邘国的故事。。但是，齐宣王应该没有听进孟子的这些话，终于失掉燕国，而齐王也惭愧于孟子③“燕人畔，王曰:‘吾甚惭于孟子’”，载《孟子·公孙丑下》。。

从《孟子》的这些段落我们可以看出，正义的征伐战争有如下表征和条件:第一，被征伐国的统治者要有明显的、不可改变的违背仁政 (也就是戕害其人民)的行为。第二，被征伐的人民所遭受的水深火热要达到一定程度，以至于让他们用明确的方式(“箪食壶浆以迎王师”)欢迎征伐者。第三，征伐者的行为也是受到被征伐人民欢迎的原因之一。他们要经受长期考验，证明他们是救民于水火的解放者，而不是打着这一旗号的侵略者。第四，他们的行为还要得到“国际社会”的承认，尤其是其他国家同样处于水深火热中的人民的拥护与期待。

面对上述条件与标准，一个可能的问题是，它们是一个正当性征伐战争所必须具有的条件吗?前三项，从道理上讲，从《孟子》的行文来看，应该是密不可分的。这里的关键是，第四项，即“国际舆论”，是否也是必须要有的，还是有了好，没有也可以的?这一项，在孟子对齐伐燕与汤征葛的讨论里都提了出来。对孟子来讲，战争的正义性来源于人民，而我们如果把国际舆论，即他国人民的观感从战争正义性中剥离开来，似乎也不符合孟子对战争合法性的整体理解。因此，笔者倾向于认为，上面所列的条件与表征都是孟子所理解的正义战争所应具备的。

孟子要求征伐战争的正当性需要有明确的验证，这是为了防止侵略者制造其侵略合理的假象。但是，也许有人会说，“箪食壶浆以迎王师”也可以是被征伐者制造出来的假象。我们可以替孟子回应说:第一，作为征伐战争是否正义的评判者应该在不受征伐者的宣传的影响的前提下，来判断这种场景是人民情感的真实反映还是被制造出来的假象。这里就预设了信息的自由和充分的流动。第二，孟子还要求征伐者的行为要经得起长期考验，因而进一步减小了人民被胁迫或欺骗而导致了他们欢迎被占领的假象这种可能性。第三，孟子对“国际舆论”的要求是进一步保证我们对征伐战争合法性之判断正确的另一途径。

五、仁权高于主权

从上面对《孟子》中的一些段落本身的分析，我们可以得出一个一般结论。对孟子来说，在国际关系与战争问题上，仁是高于我们现在所谓的主权的。在保卫一个国家不受外来侵略上，在本国实行仁政的前提下，这一保家卫国的战争才是正义的。当本国不但不实行仁政，并且人民还处于忍无可忍的水深火热之中，而“侵略者”实际上是为了救民于水火，那么，保家卫国不再是正当的，而“箪食壶浆”欢迎解放者才是。因此，对孟子来说，一个国家的主权并非神圣不可侵犯。在特定条件下，维护一个国家的主权是不正当的、不合理的。

当然，这并不意味着，一个国家处于水深火热的状态就有正当理由欢迎入侵者。比如，一些中国的自由主义者曾经说出让英国人殖民中国三百年的话，这从孟子的理论看来，是不对的。孟子的理论还要求入侵者是怀着救民于水火的动机来的，并在行动上实现了他们的愿望。但英国殖民者之主体显然不是。并且，这一理论还要求被入侵国家的生存状态要达到民心思变的程度，而历史上被英国殖民的国家大概也没有达到这个要求。

从征伐者的角度来说，只有出于仁道动机的战争才是正义的。在美国的第二次伊拉克战争的讨论中，支持和反对这一战争的双方常常围绕着伊拉克是否构成对美国的“明显且当前的危险”(clear and present danger)。也就是说，在这场讨论中对立双方实际上预设着同一原则，即只有他国对本国构成上述的这种威胁，对他国的战争才是正当的。但根据孟子的理论，当一个国家不行仁政到了一定程度，别国出于仁的目的要征伐，也就是后者对前者确实构成了明显且当前的危险，前者的自卫战争还是不正义的。当然，如果本国是行仁政的国家，而他国对本国的威胁是出于违反仁的原则的话，孟子会认为这时的战争行为 (被动防守或是主动出击、并在仁的原则指导下化解这一威胁)是正当的。此外，孟子的理论还会支持并非因为利益受到威胁而发动的“侵略”战争。如伊战的例子，如果伊拉克人民处于水深火热达到了民心思变的程度，那么，即使它不对他国构成直接的威胁，他国为了拯救伊拉克人民而发动的入侵战争也是正当的。实际上，美国一些政客给出了上述理由来支持入侵伊拉克，并且声称伊拉克人民会跑到大街上，用鲜花欢迎美军。美国当时的总统布什及其政府也一再强调美军是解放者 (liberators)，而不是侵略者 (invaders)或占领者 (occupiers)。一些反战人士反对这些说法背后的原则，但是孟子会表示支持这一原则。从孟子看来，伊拉克战争的错误不在于遵循这一原则 (如果这真的是美国发动伊拉克战争的动机的话)，而在于支持伊战的美国政客对现实的判断与预期发生了错误 (伊拉克人民确实跑到了大街上，但他们是用炸弹欢迎美军的)。

接下来的一个问题是，孟子的这种“仁权高于主权”的观念及其衍生的正义战争理论，与西方自由主义者、尤其是世界主义者 (cosmopolitanist)的“人权高于主权”以及由此产生的人道干预 (humanitarian intervention)观念区别何在?人权与仁有交集，但理论基础不同，因此会在现实实践上产生不同结果。对这一点的一般讨论，笔者另有论述，不在这里重复①参见白彤东《旧邦新命:古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京大学出版社2009年版，第78-94页。。具体到我们这里的问题，仁根植于民心向背，而不是抽象的权利的违背。这种向背要有明确的表征，要从人民的可以参验的行为举止中表现出来，而不能仅仅是一些人权条目的形式上的违反。并且，从孟子的理论出发，如果一国人民的权利被违反，但还没有到人民要随时起来欢迎解放者的程度，入侵战争仍不具有正义性。但是，从人权理论出发，这时的入侵战争是正当的。因为仁是个更加复杂的概念，与情境相关，也考虑到仁的对象 (人民)的感同身受，所以基于它之上的正义战争理论就可以有内置的谨慎 (cautions)。这不是说，一个基于人权的正义战争理论就不可以发展出谨慎的机制。但是，孟子理论的这种防范“善意的傲慢”是已有的、内在的、自然的。

那么，这种防范机制的意义何在?有人会说它看起来有些冷漠，因为如果一个国家的人们遭受苦难，但是还没有到达忍无可忍的程度，孟子的理论并不支持干预性战争。但是，也许这里体现了孟子对现实政治的深刻洞察。也就是说，当被入侵的国家的人民自己还没有准备好的时候，善意的入侵反而可能将他们推向不仁的统治者。他们会在反抗入侵者的过程中牺牲，并且他们会因此拥抱坏的统治者，反而延长了不仁之统治的寿命，或者至少是给它以一定的正当性。孟子的这种考虑，其实在他著名的揠苗助长的例子里就展示了出来。

这里的一个问题是，仁与民意紧密相关，但民意有非统一性与非稳定性②这里我需要感谢钱江给我指出这个问题。。尤其在当代，很多行暴政的国家往往不是一个暴君欺压人民，而是暴君收买少数族群 (比如萨达姆利用在伊拉克占少数的逊尼派、甚至是来自于其家乡的逊尼派)来欺压其他的人民。“阿拉伯春天”里一些人民运动的失败和一些人民运动成功之后 (以及萨达姆被推翻后)的动荡也与此相关。孟子所想象的由上至下 (士人与平民)的全民欢迎征伐者的场景几乎不可能出现。并且，民意还有不稳定性。对这一点，强调精英政治的孟子应该深有体会。对此，孟子可以有的一个形式上的回答是，仁的基础在于“真正的民意。”那些与暴君为伍、漠视他人苦难甚至为虎作伥的人不仁，因此他们的心的向背不是仁所依赖的民心向背的一部分，不是真正的民意的一部分。孟子一再强调，征伐战争的正义性要禁得起被征伐国家之人民的考验和得到他国人民的拥护。但是，这些又会使得对民心之判断变得不透明 (尤其是比照“箪食壶浆”这种依据来讲)，而会被少数自命的人民的代言人所利用。不过，我们可以说，这种复杂性，是人类活动复杂性的表现，比那些忽视这种复杂性的清晰简单要好。当然，我们还是需要思考，是否有减少这种模糊性的可能。

另外一个问题是仁的多义性。我们前面用的例子，多是被征伐的国家之人民遭受苦难的例子。但是，前面提到但没有展开讨论的，还有葛国君主葛伯被商汤征伐的历史。据《孟子·滕文公下》，葛伯不祭祀，并称因为没有牛羊、谷米。商汤提供了牛羊，葛伯将它们吃了;商汤让自己的人民去帮葛国种地，让老弱的人去给种地的人送饭，葛伯把这些人抢了，甚至杀了一个送饭的孩子。这终于招致了商汤 (正义)的征伐。这里，葛伯被征伐的直接导火索是他杀了这个孩子。间接的原因是他不祭祀。就后一点来说，这是礼的问题。并且，在燕国被伐的例子里，被明确提到的，是燕王让位给子之 (这也是一种违背礼法的行为)，而燕民是否因此而受苦并没有被提到。当然，我们可以说，礼的背后是仁，而燕王让位，最终也会对仁、对燕国和他国的人民(比如通过鼓励统治者将统治权私相传授)有伤害。但是，真正的民意是否达到民心思变这一点应该被明确地认定为征伐战争正义的标准。否则，用“礼”来做判据，或者它会成为殖民者的借口，或者在礼、教多元社会中，甲国可以以乙国无 (甲国之)礼、无 (甲国之)神为由对其征伐①笔者感谢中岛隆博教授和方旭东教授促使我澄清这一点。。比如，章太炎在《齐物论释》中谈到《孟子》之葛伯仇饷的例子时就指出:“尚考成汤伊尹之谋，盖借宗教以夷人国，诚知牛羊御米，非邦君所难供，放而不祀，非比邻所得问，故陈调讽，待其躛言，尔乃遣众往耕，使之疑怖，童子已戮，得以复仇为名。”②章太炎:《章太炎全集 (六)》，上海人民出版社1986年版，第40页。这里，笔者感谢中岛隆博教授指出这一段落的相关性。他进而指出，这种打着文明旗号灭国的事情，古今皆是。因此，为了避免这种情形的发生，我们应该也必须回到最“薄”的、最具共通性的标准，即人民的福祉。其实，如我们前面所揭示的，孟子指出，由葛伯而起的征伐得到了“国际”支持，即得到其他国家人民的信任和苦难中国家人民的热切期待。这种国际性暗示了征伐标准的共通性，能够回应我们上面和章太炎的挑战。当然，这个福祉的具体内容，还有待划定。我想，儒家不会只接受人民的短期物质利益的满足是福祉的全部;人民还有长期物质利益 (比如涉及后代子孙的利益)和精神需要 (五伦的维护)。如果我们把儒家思想想象成为既讲道德文明又坚持其学说的普适性的话，我们就需要找到一个既超出当代政府所通常关注的短期物质利益，又能够为天下万民所接受的福祉的内涵。

最后，让我来处理两个相关的问题。第一，贝淡宁 (Daniel Bell)认为，儒家的理想世界是“没有国家边界的、有一个圣人通过德行，而根本不是通过强制性武力统治的和谐的政治秩序”、“一个统一的世界”③Bell，Daniel，“Just War and Confucianism:Implications for the Contemporary World”，in Daniel Bell，Beyond Liberal Democracy，Princeton:NJ:Princeton University Press，2006，pp.24-36.。在这样一个大一统的世界 (天下)里，自然就没有战争问题。这似乎确实是孟子的理想。在《孟子·梁惠王上》中，孟子指出天下“定于一”，而能够一天下的，是“不嗜杀人者”。但是，孟子这里所讲的“一”到底是何种意义上的一?是秦以降之郡县制下中央相对集权的大一统的一，西周封建制中在天下共主之下各诸侯国相对独立的一，还是当代欧盟形式下、甚至是联合国形式下更松散的一呢?并且，定于一是如何达到的呢?实际上，在讨论齐应该如何对待燕的问题上，孟子建议齐宣王“速出令，反其旄倪，止其重器;谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也”。这里，孟子表现出对国界的尊重。当然，这是在齐国已经表现出未在燕行仁政，以致他国要联合起来救燕的情况下，孟子给出的办法。但是，即使在“五百年必有”的“王者兴”之时，如果其他国家也在实行某种程度上的仁政，或是其不仁之政没有坏到一定程度，从孟子看来，这个王者所在的国家就没有吞并他国以一统的正当理由。因此，在最理想的王者兴的时代，国界还是可以存在。对孟子来讲必然的不是王者在主权的意义上一统天下。对他必然的是，王者要引导他国走向仁政。在他国还没有糟糕到要被征伐的程度时，行仁政的国家只能通过非武力手段影响他国，比如给他国树立道德典范、鼓励他国人民“用脚投票”，等等。因此，在有不嗜杀的王者一天下的时代，国界还可能存在，但是天下一统于仁政，即天下以此王者的国家为领袖和表率。这可能才是孟子所讲的“定于一”的内涵。至于主权意义上的“一”的形式，也许还是可以有多元的不同选择。

第二，孟子并不真的认为，仅凭仁政，一个国家就可以自保，乃至王天下。这种理解展示了孟子的现实性一面，也消除了一些人对儒家的误解。但是，我们还可以进一步考究，孟子对仁与国家力量的说法，是否经得起现实的挑战。比如，孟子指出:“不仁而得国者，有之矣。不仁而得天下者，未之有也”。但恰恰是不行仁政的秦国，最终统一了中国。当然，我们可以从秦朝的迅速崩溃中寻求安慰。但是，这是不行仁政的失败，还是其他历史因缘际会的结果?

上面谈到的，都是根据《孟子》所展开的有关正义战争的原则上的讨论。所给出的原则，是正义战争的最高原则。明显的是，现实中的战争，恐怕鲜有能达到纯然地正义或不正义的标准。因此，对现实战争的判断，可能更多是有关正义的程度。《孟子》中鲜有对这种问题的谈论。但是从孔子在《论语》中对管子的复杂态度，即一方面觉得他不符合理想道德典范的标准①参见《论语·八佾》。，但另一方面又肯定他对仁、对文明的贡献②参见《论语·宪问》。，我们可以想象儒家可以接受现实战争之正义的程度观念。虽然现实中的战争没有纯然正义或者不正义，但是对纯粹标准的设定并不仅仅是理论讨论之需要，也有深刻的实践意义。这是因为现实战争的正义之程度，要跟这个理想“标尺”比照确定，并且这个理想也为人类指出了一个方向。

本文论述了孟子的正义战争观念。这种观念产生于春秋战国，而这一时期、尤其是战国的国家形态与国际关系，与欧洲近现代以及当今世界的国际关系有很多相通之处。因此，理清孟子的正义战争理论，不是出自对博物馆里的物件的好奇，而是源于我们的现实关怀。他的“仁权高于主权”的观念，也许是在西方主导的国际关系理论和正义战争理论之外给出新的、更好的出路，也是中国能给世界的思想贡献与文化信息。在本文的最后一节中，笔者试图阐明这一理论与西方一些主流思想的差别，尽管这种处理更多地是澄清，并不充分。对孟子乃至儒家正义战争理论的探讨还有待珍惜中国传统并且了解西方思想的读者的进一步深化。