应当严格区分“当代新儒学”与“现代新儒学”——评《新世纪大陆新儒家研究》

徐庆文

在中国史学界、包括思想史研究界，“现代”和“当代”是严格区分的;然而同时，迄今为止，在中国哲学界，人们并不区分“现代”和“当代”，故也称“现代新儒学”为“当代新儒学”。这似乎是有理由的，主要是由于两个原因:其一，现代新儒学主要是一种哲学形态，而哲学史的分期和思想史 (史学)的分期是不必一致的;其二，不论是“现代新儒学”还是“当代新儒学”都是对西语“Modern Neo－Confucianism”的翻译，即是同一个词。但是，这些理由其实未必成立:第一，“现代新儒学”已经成为一个特定的概念，是特指的20世纪中国儒学的某个群体，尤其是指的熊－牟系列的儒家哲学学派。第二，英文没有“现代”和“当代”的区分，都是“modern”，这是英美观念的一种表现，我们未必要遵循，事实上，就中国的历史而论，现代和当代的区分是十分必要的。第三，更重要的是，进入新世纪以来，在中国大陆兴起的儒学复兴运动中，已出现了一个与现代新儒学迥然不同的儒学群体，被称为“新世纪大陆新儒家”，也称为“当代新儒学”。①关于“当代”概念的辨析，是一个大话题，这里简要分析一下。从中国史学上分，1840年鸦片战争至1919年五四运动为近代，1919年至1949年新中国成立为现代，1949年至今为当代。从学术研究来说，1949年新中国成立，至1976年“文化大革命”结束，这段近三十年时间由于中国大陆继起各种政治运动，学术研究为政治运动服务，很难有真正的学术研究。因此，说当代中国大陆的学术研究，大体上应该从20世纪80年代开始。因此，实有必要严格区分“现代新儒学”和“当代新儒学”。本文将20世纪中国儒学的那个特定群体称为“现代新儒学”，而将新世纪大陆新儒家称为“当代新儒学”。

这样一来，一个重要的任务就摆在了学界面前:如何区分“当代新儒学”和“现代新儒学”?他们之间存在着哪些一脉相承的地方?又有着哪些根本的区别?这些区别究竟意味着什么?

为此，新近出版的崔罡主编《新世纪大陆新儒家研究》〔1〕为我们提供了一个方便观察的文本。此书可以说是这个方面的第一部著作，值得重视;同时，在我看来，此书也存在着一些不足之处，是值得商榷的。

一、当代新儒学与现代新儒学的一脉相承

由孔子开创的儒家学说，自汉至清，一直处于官方意识形态的统治地位。然而，近代以后，与国家命运一样，儒学的生存与发展一直受到方方面面的冲击。承载儒家思想内容的经学解体，使儒学成为一种在现代社会中无所依附的游魂;科举考试制度的结束，又进一步拉开了现代知识分子与儒学的距离。儒学如何在现代社会生存和发展已经成为现代知识分子必须面对的问题。在各种批孔声音中，儒学复兴的声音也在20世纪中持久地回响着。其中最有影响的当属现代新儒学。他们对儒家思想进行哲学化改造，期望重新振兴儒学。但是，经过三代学人的努力，现代新儒学并没能完成儒学复兴的使命，相反，他们对儒学的哲学化改造却受到越来越多的质疑。

20世纪90年代后，中国大陆又出现了这样一个学术群体，他们继续从事现代新儒学的重构儒学事业，延续着复兴儒学的使命。到21世纪，这个学术群体已经蔚然成风，构成儒学研究的亮丽风景，被学人称为“新世纪大陆新儒家”。诚如《新世纪大陆新儒家研究》所说，“在学术渊源上，此群体既呈现出与现代新儒家的承继关系”〔2〕。那么，新世纪大陆新儒家在哪些方面承继现代新儒学呢?

其一，当代新儒学继承了现代新儒学积极回应当下问题的特点。这其实正是儒学积极“入世”的特点:儒学的生命力在于关注当下生活，回应当下生活中的问题。这一点，已经为儒学发展的实践所证明。现代新儒学与当代新儒学恰恰都是对当下问题的关注。

冯友兰认为:“我经常想起儒家经典《诗经》中的两句话:‘周虽旧邦，其命维新。’就现在来说，中国就是旧邦而有新命，新命就是现代化。我的努力是保持旧邦的同一性和个性，而又同时促进实现新命。……这就是我已经做的事和我希望做的事。”〔3〕对现代性问题的回应，则被现代新儒学表述为两个方面:“由‘返本’而求‘内圣’所指向的中华民族的民族性生活;由‘开新’而求‘外王’或‘新外王’所指向的中华民族的现代性生活。”〔4〕

这一问题意识并未随着新中国的成立而消亡，而是在基本问题未发生改变的前提下，具体的问题由原先的“救亡图存”转化为“中国的制度安排”、“中国的文化问题”等等。当代新儒学以更高的姿态加入到今天的具有全人类意义的问题讨论中去。〔5〕“就其传承性而言，新世纪大陆新儒家则从现代新儒家处继承了大量的关于当代性问题的思想”〔6〕。“以上学人 (杜维明、林安梧等)的工作可被视为新世纪大陆新儒家的先驱。当代新儒学……将以完全独立的姿态对西方的观念展开批判，并开启当代性问题全新视野。”〔7〕

其二，当代新儒学和现代新儒学都是在儒学发展遭遇困境之时寻求新突破、实现儒学复兴的尝试。

这一点，当代新儒学承继了现代新儒学。近代以来，儒学受到欧风美雨的冲击，五四运动更是喊出了“打倒孔家店”的口号，使儒家文化难以生存。正是在儒家文化面临断裂的困境中，现代新儒学群体崛起，承担起接续儒学的使命。

当代新儒学也是在儒学发展出现困境时，学人对儒学命脉延续的一种自觉行动。众所周知，1949年新中国成立后，儒学的地位一落千丈。“文化大革命”十年，儒学被当作封建遗毒批倒批臭，儒家文化在中国大陆彻底断裂。“文化大革命”结束后，中国大陆实行改革开放政策，各种文化尽显蓬勃生机，然而，儒学究竟如何发展?仍然众说纷纭。一些自由主义知识分子和左派人物始终抵触儒学的复兴与发展。可以说，当代新儒学面临的境遇比现代新儒学的境遇更为恶劣。五四运动的批儒，只是批判为封建帝制服务的儒学，而对儒家思想本身的批判并没有深入。 “文化大革命”的批儒，却是从表到里、从器物到思想上的彻底清算儒学，使民族传统断裂。而续起的“文化热”中，又是扬西抑中，扬今抑古。在这种环境下，儒学的发展境遇相当恶劣。正是在这样一种情形下，当代新儒学群体高举起复兴儒学的旗帜。可以说，他们与现代新儒学在逆境中倡导“走孔家的路，过孔家的生活”的脉络是相同的。

其三，以重建儒学本体论为己任。这一点无论是现代新儒学还是当代新儒学都表现出了强烈的自觉意识。

现代新儒学中，梁漱溟被公认为是开山人物，其《东西方文化及其哲学》已明确“走孔家的路，过孔家的生活”的致思取向。被誉为现代新儒学奠基之作的《新唯识论》、《新理学》、《新心学》均建构起了儒学本体论。《新唯识论》力证心性本体即宇宙本体， 《新理学》以“理”、“气”、“道体”、“大全”等概念建构起一个“不着实际”的本体理学世界。而第二代现代新儒学的学者牟宗三借助于康德的“现象”与“物自身”，建构起了道德的形上学本体理论。在现代新儒学那里，儒学的复兴就在于建立一种与传统儒学有别的儒学本体论，使这种理论更能适应现代生活，从而达到儒学复兴的目的。

当代新儒学的儒学建构理路与现代新儒学的儒学本体建构如出一辙。《新世纪大陆新儒家研究》列举了6家新世纪大陆新儒家人物，他们尽管建构的儒学理论不同，但均以建立儒学本体论为主旨。蒋庆对“心性儒学”与“政治儒学”进行二分，将“心性儒学”定义为“内圣之学”，将“政治儒学”定义为“外王之学”。蒋庆认定此二者属于不同的传统，并将儒学史上的两个不同时期的儒学形态来对应这种分派，认为“宋明儒学为心性儒学，公羊学为政治儒学”，由此建构起“政治儒学”本体理论。〔8〕陈明的“即用见体”更像是熊十力“体用不二”理论的翻版。张祥龙的“现象学儒学”的建构与牟宗三的道德形上学的建构并无二致。黄玉顺的“生活儒学”也是旨在建立一种儒学本体论， “当代的张祥龙、黄玉顺二先生之现象学化的儒学研究，则在相当程度上正是针对此传统的儒家形而上学的无根性，要求解构传统的形而上学式的心性本体论，从而回归作为存在本身的本源性的生存体验或生活境域之中，以期让儒学重新恢复它的思想活力。”〔9〕而在“生活儒学”当中，我们能够感受到梁漱溟“走孔家的路，过孔家的生活”的传承关系。

其四，现代新儒学与当代新儒学均借鉴西方文化理论建构新儒学。

“从思维模式上来看，现代新儒学是一种以儒学为基本价值取向、同时深受西学学术理念和学科模式影响的学术类型。无论是熊十力、梁漱溟，还是冯友兰、牟宗三，乃至余英时、杜维明。换言之，现代新儒学采取的几乎都是“中西比较”的进路。”〔10〕

当代新儒学也是延续了现代新儒学借鉴西方文化诠释儒家理论的理路，赋予传统儒家理论以“新”的状态呈现。当代新儒学群体中任何一个人物、任何一种理论，均有中西对比并会通的印迹，均借鉴西方文化来“解构”传统儒学、建构新儒学。在这一点上，他们与现代新儒学的思路基本一致。

二、当代新儒学与现代新儒学的根本区别

但是，以上几个方面的一脉相承并不能掩盖当代新儒学与现代新儒学之间的根本区别。或许是现代新儒学与当代新儒学所遭遇的际遇不同，或许是这两个群体的思考问题的角度不同，尽管当代新儒学表现出很大的对现代新儒学思想的传承脉络，但在具体的儒学发展和复兴的理路、方式以及建构新儒学的形态上，都表现出了不同于现代新儒学的一系列根本特征，以至于有的学者认为当代新儒学是对现代新儒学的超越，例如说“当代的张祥龙、黄玉顺二先生之现象学化的儒学研究，则在相当程度上正是针对此传统的儒家形而上学的无根性，……如果说，以冯友兰、牟宗三等人为代表的现代新儒学学者的中西哲学之比较研究仍然局限在传统的形而上学的架构与视域中，那么，以张、黄等人为代表的新一代大陆新儒家学者则在相当程度上已经突破了传统形而上学的框架，进入了一种比形而上学更加本源的生存体验或生活境域之中，或者更确切地说乃是一种前概念化、前形而上学的思想观念层级，在此本源性的生存体验或生活境域中所蕴含乃是一种纯构成的终极意义。后者无论对于中国哲学自身来说，还是对于中西哲学之间的比较研究来说，都意味着一种转向，因为它开启并呈现出的乃是一个完全崭新的意义领域。”〔11〕

那么，当代新儒学与现代新儒学的不同、抑或对现代新儒学的超越究竟体现在哪里呢?

首先，当代新儒学与现代新儒学重建儒学的理路是不尽相同的，尤其表现在思想资源和关注层面的差别。

现代新儒学有感于传统儒学的解体与西化对儒学的影响，他们摒弃了传统儒学的乾嘉考据学以及今文经学，引入西方哲学来建构哲学化的儒学。因此，就思想资源而论，他们以传统儒学中最接近哲学化形态的宋明理学为基准建构儒学的新形上学体系。接着宋明理学讲成为现代新儒学复兴儒学的重要标准与标志。正因为如此，方克立在给现代新儒学定义时认为:“现代新儒家是在20世纪20年代产生的以接续儒家‘道统’为己任，以服膺宋明理学为主要特征，力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派。”〔12〕与此相关，就关注层面而论，他们尽管也希望“开出新外王”，但更注重于“内圣”方面。

当代新儒学显然与现代新儒学的建构理路大相径庭。就思想资源而论，当代新儒学复兴儒学的理路不是将宋明心性儒学作为儒学的嫡传道统，而是抛弃了儒学哲学化的宋明理学，回到汉代经学、甚至先秦儒学和“六经”中寻找儒学发展的思想资源。无疑，在当代新儒学成员的视野里，宋明理学只是儒学的一种哲学化形态，而不是儒学的全部或真正的儒学 (本源性儒学)。在当代新儒学群体的视野中，宋明心性儒学虽然承接了儒家思想道统，却只是“均得孔子之一体” (蒋庆语)，即儒学的“内圣”层面，而于儒家的“外王”层面殊难建树。当代新儒学群体不仅要建“内圣”儒学，更重要的是要建立“外王”层面的儒学。蒋庆的“政治儒学”、陈明的“即体见用”、盛洪的“经济儒学”、干春松的“制度儒学”等，还有黄玉顺近两年所致力的“中国正义论”建构，都表现出了强烈的“外王”儒学层面。〔13〕黄玉顺的“生活儒学”，更强调的是儒学的本源，构建起“我们的全部观念、我们整个精神生活的生成过程”。〔14〕用黄玉顺自己的话说，“生活”不是什么。既不是“意志主义、生命哲学所谓的‘生命’ (Leben)，也不是存在主义、包括海德格尔所谓‘生存’ (Existent);既不是梁漱溟所谓‘生活’，也不是唐君毅所谓‘生命’”。〔15〕他所要寻求的儒学本源 (真正的儒学)才是建构新儒学的基点，也只有在儒学本源中开出的儒学，才能够称得上是真正意义上的儒学，也才能适应当代社会的发展。这一理路的建构与现代新儒学的建构迥异。

其次，与上述理路相关联，当代新儒学与现代新儒学所建构的新儒学形态也不同。

当代新儒学与现代新儒学虽然都致力于儒学本体论建设，但两个群体对本体的理解显然不同。现代新儒学所理解的“本体”就是“形而上存在者”，就是哲学性，他们的主要任务是建立儒学的形而上的“体”，哲学性的“体”。现代新儒学有感于考据学对儒学的支离，有感于今文经学对儒学的歧出，有感于现代知识分子对儒学的猛烈批判和声讨，他们勇敢地站出来，要将被支离与解体的儒学重新凝聚起来，使其在现代社会的发展中继续发挥作用。在经学解体的背景下，儒学要想恢复传统社会的地位和作用已经不可能了，必须对其进行现代性转化。现代新儒学选取的转化方式就是将儒学哲学化、观念化，意图建构一个西方哲学式的形而上世界。按照他们的理解，“体”建立起来了，“用”的层面自然就实现了，当儒学的形而上世界建构完成后，其形而下世界的各种问题自然解决。正基于此，熊十力提出“体用不二”;冯友兰提出“理”、 “气”、 “道体”、“大全”等概念，划分哲学与科学界限;牟宗三极力建构道德形上世界，认为可以由“内圣”开出“新外王”。现代新儒学群体内部虽有方方面面的争论，但他们建构新儒学形态――哲学化这一点是不争的事实。他们建构的儒学本体论基本上是以“体”代“用”。

当代新儒学群体显然不认为形而上的存在者或哲学性是儒学的“体”，而是寻找更为本源的“体”，用这个本体来建构新儒学，才更适合儒学的发展。他们一开始就抛弃了现代新儒学的哲学化儒学形态，认为哲学化儒学不是儒学发展的必然之路。“以牟宗三等人为代表的新儒家‘可能是为了让儒家现代化，让西方人能听得懂，使儒家能在全球传播，但是为此而失去了儒家的最根本的东西’，这样的传播是没有意义的，‘新儒家织就的这张网是有漏洞的。’”〔16〕在当代新儒学的视野中，比“体”更为本源的是“用”，是儒学的当下存在。他们意欲建构的新儒学从某种程度上抛开了现代新儒学的哲学化建构，而是热衷于儒学“外王”层面的政治化建构。蒋庆提出了让儒教“进入到政治权力中心”的“上行路线”和“在民间社会中建立儒教团体法人”(即成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”)的“下行路线”。〔17〕张祥龙提出的“儒家文化保护区”等都想借助于政治力量的支持，主张儒学的复兴要有国家行政权力的参与。黄玉顺则是从儒学的本源――仁爱情感出发，建构一种“生活儒学”。显然，当代新儒学建构的新儒学形态不像现代新儒学那样单一，而是多元化。相对来说，黄玉顺的“生活儒学”、陈明的“即用见体”等更接近于现代新儒学的哲学形态的儒学建构，尽管他们追寻一种比哲学性的“体”或“形而上存在者”更为本源的“用”或“存在”;而蒋庆的“政治儒学”、盛洪的“经济儒学”、干春松的“制度儒学”，其建构的形态完全不是哲学形态，而是现实层面的思想。相对于现代新儒学来说，当代新儒学所建构的儒学本体论是“用”强而体“弱”。从这一角度来看，当代新儒学更像是现代新儒学的超越，或者说两个群体的关联并不大。

三、当前儒学发展中所存在的问题

鸦片战争以后，西学东渐之风劲吹，在中国形成了东西学对峙的局面。20世纪后，传统经学的解体，科举制度的终止，新文化运动的兴起等等，使中国文化建设陷入了传统模式和西方模式的两难抉择。于是，如何在现代社会中传承、接续 (复兴)儒学就成为20世纪后儒学发展中最主要的问题。围绕着如何建立中国文化问题，各种思潮纷纷陈述己见，并给出了中国文化建设的具体范式。其中自由主义西化派、唯物史观派和现代新儒学被称为20世纪前半期三大思潮。三大思潮中，现代新儒学对儒学的理解最为深刻，坚持儒学的本体文化建设也最为彻底。他们在“打倒孔家店”的余势中主张要“走孔家的路，过孔家的生活”，并且以西方哲学的范式将儒家思想哲学化，使其成为有别于传统儒家思想的儒学。现代新儒学因其对儒家思想的新建构，开始时受到学界的猛烈批评和质疑，而后又得到学术界的同情、理解和一定程度的认可，成为20世纪保守主义的中坚力量，也因此，在学术界产生了相当程度的影响。

但是，现代新儒学所开拓的儒家思想哲学化的路径并没有解决儒家思想在现代社会中如何存在和发展问题，甚至现代新儒学所开创的儒家思想哲学化的路径也受到多方的质疑，许多学者试图超越现代新儒学，建立一种新形态的儒学，解决儒家思想在现代社会中存在和发展的问题。当代新儒学群体就是这样的一群学人，他们试图超越现代新儒学，在更本源层面上建立一种新的儒家思想。当代新儒学尽管与现代新儒学有着许多志趣和观点上的一致，但他们所要建构的儒学是分属于不同形态的，应该严格进行区分。在这一点上，无论是现代新儒学后辈还是当代新儒学群体，均不承认二者之间有着承接关系。

有感于现代新儒学由形而上(“内圣”)开出形而下(“外王”)的困惑，当代新儒学群体几乎抛弃了现代新儒学对于儒学的形而上与形而下之分，而是寻求一种更本源的本体 (如“生活儒学”)或直接从现实层面复兴儒学 (如“政治儒学”、“制度儒学”)。那么，当代新儒学对现代新儒学的超越是否真正解决了近代以来儒家文化的传承问题?是否真正能够达到儒学复兴的目的呢?

与现代新儒学重建儒学的思想一致不同，当代新儒学成员中建构新儒学的思路开始就是分化的，他们之间只是复兴儒学的愿望相同，而复兴儒学的思路相左 (从这一点来说，当代新儒学群体能否成立，尚存疑问)。《新世纪大陆新儒家研究》中，列举了“政治儒学”、 “现象学儒学”、“生活儒学”、“经济儒学”、“制度儒学”、“即用见体思想”①《新世纪大陆新儒家研究》对于六种儒学的排列顺序为政治儒学、即体见用思想、现象学儒学、生活儒学、经济儒学、制度儒学，本文为了论述方便，将原书所列的当代新儒学次序进行重新排列。为当代新儒学思想，并概括其特点为“强调儒学在今天社会问题中的优先地位，也就是认为，儒学作为一种思想资源，能够为今天的诸多社会问题，提供更佳的解决方案”;从思想上来看，他们表现出来三个共同点: “其一，在问题意识上，此群体呈现出现代性问题与当代性问题相互纠结的特征;其二，在学术渊源上，此群体既呈现出与现代新儒家的承继关系，又有决裂的倾向;其三，在思维模式上，此群体对二十世纪以来形成的‘中西比较’表现出足够的警醒”〔18〕。

其实仔细分析一下这六种形态的儒学，前三种应该说比较成型，具备了一定的理论形态;而后三种显然还处于初建阶段，将其作为一种成型的理论形态有点牵强。“即体见用思想”只是解读儒学的一种思路，这种思路对儒学的来龙去脉以及由此思路引发的儒学复兴之路并没有展开。而且，这种思路将“用”更多地对应于“政治建构”、“文化认同”、“安身立命”等层面，这样的“用”所涵盖的内容是否还是儒学的本义?以此思路建构的儒学是否还属于儒学范畴?这是学者质疑此思路的根本点所在。如果靠这一思路复兴儒学，结果不但不会使儒学复兴，恐怕还会使儒学受到批判。

“经济儒学”如果将其划为一种理论形态则有些勉强，它更像是站在儒家的立场上解决当代经济贸易领域出现的问题，即儒家思想在当代经济界的具体应用。在“经济儒学”的视野中，今天的现代化是一个“非道德提升过程”，其逻辑基础是社会达尔文主义，今天的世界运行规则是“战国原则”〔19〕，要解决现代化出现的诸多问题，必须用儒家的“为万世开太平”原则，构筑“天下主义”〔20〕。这太抬高儒学了。当代社会诸多问题的化解，儒学确实能够提供许多方面的资源与经验，但这与儒学的发展、传承是两回事。上世纪90年代以来，“亚洲四小龙”的崛起与这些国家和地区所处的儒家文化圈有着一定关联，但我们不能说他们运用儒家资源就代表儒学复兴。这种运用儒家文化资源疏解当代社会问题的思路只能证明儒家文化在当代社会中的作用，而不代表儒学的复兴。也就是说，儒学复兴是不能靠这条进路的。

制度儒学很大程度上是从知识社会学的视角对儒家政治制度的一种反思，反思之后意图理清儒家思想与政治制度的内在关联程度，以此确立儒学复兴之路。这种反思工作还没有结束。诚如制度儒学的提倡者所说:“我基本上还没有能力上升到背后的那个问题 (指儒学的形而上问题——引者注)，因为我觉得那些具体的问题还没有处理好。”〔21〕这就意味着，至少，制度儒学提倡者目前还没有提出儒学复兴的具体设想。

在三种比较成型的理论形态中，“政治儒学”与“现象学儒学”均是从操作层面对儒学复兴进行的设计。政治儒学强调儒学的政治方面功用，主要理路是通过政治上的设计达到儒学复兴的目的。政治儒学的核心内容是“三重合法性”，政治儒学的提倡者蒋庆认为，“无论古今中外，凡政治秩序欲合法，必同时具有此三重合法性的基础，即必同时具有民意 (世俗)、超越 (神圣)、文化 (传统)的合法性基础，缺一必不能合法。”〔22〕蒋庆“三重合法性”构造了一个政治操作模型:“王道政治在‘治道’上实行议会制，行政系统由议会产生，对议会负责。议会实行三院制，每一院分别代表一重合法性。三院可分为‘通儒院’、‘庶民院’、‘国体院’，‘通儒院’代表超越神圣的合法性，‘庶民院’代表人心民意的合法性， ‘国体院’代表历史文化的合法性。”〔23〕无论蒋庆出于什么样的目的，他提出的复兴儒学的思路基本上具有非常强的操作功能，如果按照这条思路进行操作，确实能够达到儒学在某种意义上的复兴。但是，这些工作应该是政治家的职责范围，由政治家提出或实施再恰当不过了，由学者提出、提倡就有些“僭越”了，在很大程度上就是一种“乌托邦”。20世纪初康有为曾在“国弱”、“世乱”之时兴起儒教运动，受到知识分子的猛烈攻击和政治家们的强烈反对，“政治儒学”复兴儒学的路数和康有为的儒教运动如出一辙。更何况现在的中国早已远离了“国弱”、“世乱”的局面了，当代的政治家们绝对不会放弃自己的资源，听一群书生指手划脚。因此，这种复兴儒学的道路也注定是行不同的。

“现象学儒学”其实是以现象学的视域和进路阐释儒家思想，这并不是新路子。广义上讲，现代新儒学走的就是这条道路。当代许多学者也借用西方的某种思潮来阐释、重构儒家思想。“现象学儒学”的提倡者又提出了一条“建立儒家文化保护区”的儒学复兴之路，这大概是张祥龙被列入当代新儒学的主要原因吧。我们看看这个保护区的设计:“首先要有国家与地方行政的支持，一开始必有大量的行政工作与财力的投入，有土地的动用。可先在穷乡僻壤、少有人烟处，以承包土地植树造林为起点，继之以文化生态的建设，并与当地官员签订互惠互助条款，说明双方的权利和义务。其次，要成立一个由有志于创办保护区的儒者、官员、专家组成的筹备会，具体拟定保护区的规模、建制、基本设施和实施步骤。有关的讨论向全社会公开，欢迎一切有兴趣者参与。其三，向全国，甚至全世界的华人征募愿意进入保护区生活者，有严格的筛选条件与程序。其四，保护区建立的试验阶段。这一阶段中，应逐步建立起保护区与外界的合适关系，适应新的技术方式和生活方式，尤其是形成区内的临时组织机构和基本法规，走上自治道路。这时保护区一般不接待外来的参观者。区民的去留要符合有关规定。保护区可分为核心区 (尽量恢复传统的生活方式、文化与社会的形态)、缓冲区与外缘区 (与大社会有某种形式的来往)。其五，保护区进入正常运行的阶段，形成和谐有序、自身调节的机制。这就是，社会结构、法制、领导层、对外关系等等都得以确立，各项原则得以贯彻。这些都要求保护区居民的创造性才智和诚信忠悃的不懈努力。”〔24〕无疑，这与蒋庆的政治儒学在操作层面上具有非常相似之处，也同样存在着政治儒学的困惑，即学者的构想与政治家的工作相左。

“生活儒学”是当代新儒学中最具形而上形态的理论。有感于现代性与民族性的纠结，黄玉顺以“面向生活”的态度打量这种纠结，提出“生活儒学”观念。 “生活儒学”怎样复兴儒学呢?黄玉顺认为，人们的观念是分层级的， “本源情感 (存在)→本体 (形而上存在者)→人伦物理 (形而下存在者)”〔25〕这三个观念层级的转递，就是我们的全部观念，就是我们整个精神生活的生成过程。进一步，黄玉顺指出: “从这三个观念层级出发，我们很容易切入生活儒学的核心观念:生活。生活就是三个观念层级之最本源层级。”〔26〕黄玉顺认为，儒学的一切必须“从‘生活本源’说起”〔27〕，“在生活本源的层级上，所谓历时与共时的时间观念本身尚待生成;并且，生活本身也还没有‘我们的’与‘他们的’之‘分别相’”。〔28〕也就是说，在生活本源的层级上，中国的民族性与现代性还没有生成。“现代性的诉求，源于我们当下的生活情境，此乃生活本身演流的一种历时样态，也就是现代性的生活样式;民族性的表达，源于我们在这种生活情境中的生活领悟，而这种领悟中涵摄着我们的共同传统。然而，所谓‘传统’绝非存在者化地、对象化地、现成化地摆在那里的‘客观’的东西，可以供我们来打量、研究、继承或者不继承;而是被收摄于我们当下生活‘共在’之中的事情，传统就在生活之中。”〔29〕这样，“生活儒学”在形而上和形而下之外，又开创了另一个本源层级，这个层级比形而上层级更为本源。我们所谓的纠结等等都是在形而下层级出现的，而在本源层级并没有这些纠结。如果回到本源层级，转换观念，由“以物观之”的视角转换成“以道观之”的视角，那么“人天然是儒家”，儒学复兴也就是再自然不过的事情了。“生活儒学”开出了儒学复兴的新视角，同时也赋予了儒学复兴的新内涵，即儒学复兴不在于儒家思想能够解决当下多少问题，也不在于世俗层面对儒学的热度，而在于人们把儒学作为信仰、作为生活方式、作为精神支柱。无疑，这种复兴是儒学的根本复兴。当初现代新儒学所追求的就是具有这样效果的儒学，从梁漱溟的“走孔家的路，过孔家的生活”，到牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联合发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》都是追求这样的目的。然而，“生活儒学”同样也陷入了现代新儒学的困惑。牟宗三所提出的“良知自我坎陷”以及由“内圣”开出“新外王”的路径曾备受学者质疑，“内圣”(形而上层面)与“外王”(形而下层面)是互盲互斥的层面，在此之上加入一个本源层级，同样这三个层级也是互盲互斥的层面。由本源怎样转化成本体，又怎样转化成人伦物理呢?在世俗层面看来，现代新儒学“内圣”开出“新外王”也好，“生活儒学”的本源、本体、人伦物理的转换也好，这些可能是哲学家的思辨，而普通人则很难理解。这样一来，“生活儒学”也就只能存在于哲学家的精神世界，难以走向世俗层面。这或许是“生活儒学”提出后，许多学者提出质疑，而黄玉顺回应其理解“生活儒学”不到位的一个主要原因吧。在我看来，“生活儒学”能够复兴儒学，但它高高在上，离世俗层面有些远。

不管如何，当代新儒学作为一个群体，已经在21世纪悄然兴起。诚然，当代新儒学对现代新儒学的超越受到学者质疑，他们复兴儒学的思路也没有得到学界的广泛认可，他们自身的理论建构中有诸多的困惑需要消化和解决，但他们复兴儒学之心可昭，其精神可嘉，所做的努力更应该得到人们的支持。正如《新世纪大陆新儒家研究》所指出，“新世纪大陆新儒家群体中的每一位学人都处在年富力强、学术思想活跃的年龄段，按照人文学科自身的发展规律来说，正是厚积薄发的时刻，本研究不过是对其过往思想的粗略总结而已。我们希望的是，看到传承，看到流变，看到可能性，看到越来越丰富多彩的儒学形态”〔30〕。“年富力强”、“学术思想活跃”、“厚积薄发”是这一群体的特征，他们建构的儒学本体理论为己任能否引起学界的共鸣?他们的观点是否被学者接受并认可?人们拭目以待。

〔1〕崔罡主编.新世纪大陆新儒家研究〔M〕.合肥:安徽人民出版社，2012.

〔2〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔16〕〔18〕〔19〕〔20〕〔26〕〔30〕新世纪大陆新儒家研究 〔M〕.29，30，33，40，49，89，41，89，143，29，186，191，175，43.

〔3〕冯友兰.三松堂全集:第一卷〔M〕.郑州:河南人民出版社，2000.312.

〔4〕〔29〕黄玉顺.现代新儒学研究中的思想视域问题—— 《现代新儒学的现代性言说》导论〔A〕.黄玉顺主编.现代新儒学的现代性哲学〔M〕.北京:中央文献出版社，2007.4，4－5.

〔12〕方克立.要重视对现代新儒家的研究〔J〕.天津社会科学，1986，(5).

〔13〕黄玉顺.中国正义论纲要〔J〕.四川大学学报，2009，(5).

〔14〕〔15〕〔25〕〔27〕〔28〕黄玉顺.爱与思——生活儒学的观念 〔M〕.四川大学出版社，2006.3，193，3，185，186.

〔17〕蒋庆.关于重建中国儒教的构想〔J〕.中国儒教研究通讯，2005，(1).

〔21〕干春松.多元化的儒学面向—在四川大学“儒学讨论会”上的演讲〔A〕.崔发展，杜霞等著.生活·仁爱·境界——评生活儒学〔M〕.安徽人民出版社，2012.82.

〔22〕蒋庆.政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展〔M〕.中国人民大学出版社，2003.210.

〔23〕蒋庆.王道政治是当今中国政治的发展方向〔J〕.原道:第十辑.

〔24〕张祥龙.建立儒家文化保护区的理由与方式〔A〕.思想避难:全球化中的中国古代哲理〔M〕.北京大学出版社，2007.17－18.