论詹初对朱、陆思想的继承与分判

史甄陶

（台湾大学中文系，助理教授）

一、前 言

本文主要探讨詹初理学思想的特色，研究的重心主要是他如何吸收和统合朱熹（1130—1200）和陆九渊（1139—1193）的思想，以及分判朱、陆异同的观点为何。詹初，字以元。他曾说：“予，婺人也，自庆源至此，盖三世矣。”［1］可见他的祖籍是在婺源，居住在休宁是因着他父亲迁居的缘故［2］。詹初生卒年不可考，起初担任县尉，淳熙年间被推荐入太学为学录［3］，因上《乞辨邪正书》得罪了韩佗冑，落职返乡［4］，也曾入江西庐山居住。此外，从他与詹体仁（1143—1206）、黄干（1152—1221）等人的往来推断，他可能生存于南宋孝宗到宁宗期间。

詹初曾受到饶鲁（1193—1264）推崇，称他“深得程朱之秘旨”［5］，但在明代以前并不受人重视［6］，其中一部分的原因是他原本著有《流塘集》二十一卷，但在南宋就已毁废，直到明嘉靖三十七年（1558）春天，才由其后人詹景凤（1532—1602），将遗留在詹体仁孙子处的三卷著作重新刻出［7］。此外，詹初生长并活动的地区徽州休宁，在朱子生前，当地较为出名的学者有吴儆（1125—1183）和汪莘（1155—1227）等人［8］，皆以文学见长，虽然两人都与朱熹有交往［9］，但并不深入，故当地的风气以辞赋为主流［10］。从事于理学的詹初在当时并不出名。至于徽州休宁地区与朱熹关系最密切的学者程先、程永奇父子［11］，目前所有的著作多毁于元末的战乱［12］，所以其思想梗概也无法得知。因此，若要了解南宋孝宗到宁宗这个阶段，朱熹学说在徽州休宁地区被接受的情况，詹初的思想或许可作为一个具体的例证。于是本文主要从下列三个方向着手：首先大致勾勒詹初的交游，以了解他的学术背景；其次则说明詹初接受理学的方式有何特色；第三则探讨詹初的理气论、心性论和工夫论三方面的论点，与朱熹和陆九渊学说的关联；第四则是分析他对朱熹和陆九渊的异同判断。希望借由梳理詹初的思想，一窥南宋时期徽州休宁地区理学发展的风貌，以及看待朱、陆思想的观点。

二、詹初的性格与交游

从过去的史料来看，在詹初的生平介绍中，几乎都会提及他不畏韩佗冑的权势，敢于直谏的事迹，这点正展现出其刚毅的性格。此外，曾有人如此形容詹初：

其论道以心得为主，不在多言；其作事以诚心为主，不在人知。性狷介，操守甚定，既不与物竞，亦不屑于时辈往来，此其所为虽未免有所偏，然操持如是，亦可敬也。［13］

可见他个性耿介正直，不随便与人交往，特别不愿攀附权贵。这点可由他与吴儆的关系来看。吴儆致仕之后回到家乡休宁，据詹体仁所说：“邕州为人海内名公皆与投交。”［14］可见吴儆在当地的声望颇高。但是因着他曾赴韩佗冑的宴请，所以詹初就是不愿与吴儆通问接谈［15］。由此可见詹初有所不为的一面。

詹初是如何习得道学？这点因数据不足，故其始末无法得知，但是从詹初的交游中，可以得知他与朱熹弟子有所往来。他曾写诗给黄干说：

忆昔年犹壮，庐山侍读书。叨为三友末，相隔廿年余。君道多朋合，余非独索居。缘兹君日益，余昧愈成愚。［16］

在此诗中，他怀想早年两人一起在庐山读书，尔后两人的境遇大不相同。诗中展现出詹初的唏嘘之情。两人也曾通信［17］，只是现今信件不存。此外，与詹初往来的朱熹弟子詹体仁称詹初为宗侄［18］，两人情谊深厚。詹体仁是浦城人［19］，之所以与詹初属同宗族，是因为两人的先祖詹良义在西晋元帝时，迁居到建安，而詹良义的孙子詹宣再迁到歙县［20］，才繁衍出詹氏在徽州的支脉。詹体仁对詹初的关心十分殷切，他在詹初落职回乡之际，曾写下《送族侄以元还家序》，以“岁寒，然后知松柏之后凋也”［21］勉励詹初。此外，在为学上，詹体仁特别提醒詹初不能仅注意个人内心修养的“约礼”，而忽视如孔子般地问礼问官、访乐学琴的“博学”工夫［22］。在为人上，詹体仁提醒詹初对吴儆要“观其大者”，不要拘泥在其过失上，而不与吴儆往来［23］。这些劝勉都显示出詹体仁对詹初知之甚深。同时，詹初也与汪莘亲善［24］。他曾有《寄柳塘汪叔耕三首》：

不闻尔言久，因觉我言非。欲得尔之善，真期尔指归。

久未从君行，出门无可去。思尔行之善，秉烛坐至曙。

数月未论心，此心觉还真。矢以惺惺法，始终奉此身。［25］

汪莘不屑科举，在黄山隐居，这与不愿攀附权贵的詹初，性格相投。从诗中可以读出詹初对汪莘的感情相当深厚，并且两人皆关注于心性修养的问题。

在詹初的交游中，最特别的是他也与陆九渊的弟子章节夫往来。章节夫曾提到：“仆与居四旬，颇得其情”［26］，可见两人交情匪浅。章节夫，字仲制，临川人。他曾将陆九渊与朱熹著作中辞异旨同之处，整理编著成《修和管见》一书［27］。詹初对于朱、陆问题，也是采取调合两家之说的态度，或许可能是受到章节夫的影响。

三、詹初接受理学的方式

詹初对理学的接受方式，主要从身心修养的实践着手，但也并非全然不重视著作的问题，只是比较看重前者。这点可由他对“读书”的态度来看。他说：

读书不但是记文义，正须要理会于心。若不会理，徒记文义，亦祗是记忆之学，无得于心。［28］

詹初不是否定读书，只是不赞同读书停留在理解字义的层次，却不关注于书中的义理与身心修养的关系。所以从他目前存留的著作来看，其内容都与这样的观点有关。首卷是《翼学》和《序经》两部分。《翼学》内有十篇，主要“述学问大旨”［29］，依序为：大道章、原天章、尽人章、辨时章、性德章、学至章、克己章、君臣章、上治章和名儒章，采取主题式的议论；而《序经》是为《论语》作序，分上、下篇，体例主要仿造《易经》的序卦［30］，主要论述《论语》篇目安排顺序有何意义。第二卷有《日录》五十五条，分为上、下两篇，上篇主要是读《论语》和《孟子》的心得，而下篇主要是对历史或日常生活的反省。第三卷则收录古近体诗共四十九首，内容多半与理学相关。

詹初的论学方式，曾受到朱子学者的诟病。詹体仁就曾经写信劝他说：

孔子教颜子则先博以文后约以礼，可见约礼固为要，而博文之功亦不可后。所谓博文者，非徒记诵经书、历览子史之谓博也。如博问于师、博辨于友，皆是博也，如孔子问礼、问官、访乐、学琴，亦皆博也。以元其肯下以予言为是乎？……为学固贵心得，而博学之功尤不可后。使以元更能先以宏博而后会以吾心，则孔孟正脉不外是矣。［31］

可见詹体仁主张儒学正统的接受方式是“博文”与“约礼”并重，但是詹初显然给詹体仁的印象是偏重“约礼”而疏于“博文”，其问题不仅在“道问学”上面，甚至连师友往来和文化涵养等方面，詹初都不重视。由此可见，詹初集中于个人身心体验的角度来接受理学，尤其将注意力放在实践层面。他自己曾说：“约之以礼，是约所博之文到身上来。”［32］又曾说：“上午思‘正心’一章，不得其一。适有客来过，急往出迎，不觉失足，几至于蹶，因悟此心不在焉之义。可见心斯须不检，便是错底。”［33］如此重视人之主体性的自觉，很接近陆九渊的观点。然而他又很明确地提出自己的学术立场，他说：

明先圣之道，继先圣之统，吾惟周、程、张矣。周、程、张之后，朱子集其成其大，举其重。胜矣！生朱子之后者，勖乎勖乎！吾窃有志焉，而力未之逮也。［34］

由此可见，詹初虽然以继承朱熹学说为职志，然而他的学说，并没有局限在朱熹的思维当中，其中有些观点相当接近陆九渊的看法。以下便是从理气、心性及工夫论三个方面厘清这个问题，并且说明他对朱陆异同的看法。

（一）理气观

对“道”的理解，詹初主要是沿袭程、朱的观点。他在《翼学·大道章第一》开宗明义就说：“道即所谓造化之枢纽，品汇之根柢者，无极太极是已。大者言，举天地万物，无一不包括于中也。以天地万物而根本于一理，以一理而散见乎天地万物，所以曰大道。”［35］很显然，詹初以朱熹对《太极图说》的解释来说明“道”的概念。并且，他也借用朱熹“月映万川”的概念，写下《月》诗二首：

天上一轮影万轮，一轮方是月明真。只寻天上一轮月，水里万千何足论。

水中月影还是影，天上一真影万川。水里月影人共识，一真谁复见先天。［36］

他在诗中以“月”作为宇宙本体的象征，所要表达的乃是天地万物虽多，但皆统括于“一理”之中，就像天上的一个月亮才是真实的，而水中千万的月亮只是幻影而已。由此可见他肯定理的形上地位与性质。

然而詹初主张形上之“理”不能离开具体经验事物而存在。“理”必须即“器”而言，不可离“器”来谈［37］。这样的思维同样也反映在他所认知的理气关系中，詹初曾赋有《理气》一诗：

理本无象，气为有形。气为理载，理以气乘。匪理气粗，匪气理冥。气以理神，理以气弘。二者相须，其道分明。［38］

在这诗中他主要强调理、气互相依存的观点，这与他对“理器不离”的观点是一致的，也就是说，他认为万物之所以然——理也需得由气来彰显，阐述的是朱熹“理在气中”的观点。他之所以重视这个问题，主要是辨析理学之“理”与老子之“大道”的差异［39］，反对老子所谓“朴散则为器”的概念，强调人的经验世界就是形上之理的展现，两者互相依赖，才能发挥功能。这点也同样反映在他的心性论上。

（二）心性论

詹初对于心性的讨论，基本上多半谈“心”而少论“性”，这与朱熹深究“性”与“心”的区隔相当不同。至于对“心”的理解，詹初比较偏向陆九渊对于“心”的看法，直接将“心”至于本体论的角度来讨论。以下便是对这个问题的说明。

詹初认为人之所以为人的根据，就在于“道”［40］。然而“道”虽然自“天”而来，但是“人之心即天也”，故求道不难［41］。更直接地说，他认为“理”自“心”得来，这可由《中道》一诗说明：

圣贤自古执其中，允执此中万理通。万理由来心自得，心同方是理大同。［42］

这诗所根据的典故是《尚书·大禹谟》之“允执厥中”，但是他并如同朱熹一般区分“道心”与“人心”，仅强调心能够等同于理，而等同的条件在于“心之神明”得以保全。他说：

“尽其心”一章，此是孟子悟入之妙处。心者人之神明，人能全此心之神明，则于吾心所以神明之本然者，便见之矣。既见其本然，则于吾本然之所自出者，亦无不知矣。性、天既无不知，则天下事物之理，不过是吾此理之散殊而已，其无不知也，又何假于言乎。盖原头既明白，则一举尽在其中，自不必求知于事物之末，而自无不知矣。［43］

“心之神明”的概念出于朱熹，但是詹初显然放大了这个观点的重要性，将其根据上推于孟子，同时很明确地指出，只要心之神明能够保全，那么其背后之所以然——“性”“天”“理”皆昭然若揭。这样的讲法，可说是将朱熹所谓“若夫知则心之神明妙众理而宰万物也”［44］，做了更清楚的解释。但是与朱熹不同的是，他特别强调只要掌握“心”这个源头，就不必在事物上求知，这点便与朱熹格物致知的观念有所不同。

此外，詹初还强调“心”活动的能力，他以“流塘”作为比喻说道：

门外旧常凿三塘，塘水止而不流，今岁始穿一渠，使三塘相通，水常旋转流通不息，名曰流塘。观此人心，亦须要于静中寻个流动活泼处。［45］

这段话虽然是指他家门外的景观，但与朱熹“问渠那得清如许，为有源头活水来”［46］的思维极为相近。但是与朱熹不同之处在于这流动活泼处，乃是在“人心之静处”。另外，他还有两首诗说：

门前凿三塘，流水常不息。逝者诚如斯，间断伊谁忒。旧为沙泥场，今为流水域。混混固有源，开导吾为徳。

人心凝物欲，已有犹当克。己去心源澄，活泼自无塞。万彚当其前，水鉴真明极。徘徊此塘濵，永为立心则。［47］

他将“人心”比喻为门前的三个水塘，水塘受到泥沙的阻塞，水流自然窒碍不通；人心如果受到物欲的遮蔽，人心的作用便无法发挥。这种对“心”的理解，很显然更接近陆九渊“欲去，则心自存矣”的看法［48］。

（三）工夫论

詹初既主张“心之神明”的重要性，又强调“心”之偏，主要原因在于“物欲”。那么，要如何使“心”得以不受到“欲”的影响呢？詹初在《求心斋》诗中说：

生生天地心，吾人秉其真。虚灵无一物，纯然惟元仁。如何彼放失，物欲共沉沦。客感乃为主，本主翳埃尘。鉴此去物欲，而求我真纯。求之真即见，端然还在身。祗恐物与欲，乘间复来侵。念兹心益奋，日夜终惟寅。戒惧与谨独，式用存吾神。于焉生生意，始与天地伦。［49］

从这首诗中可以读出，詹初引用《中庸》首章的概念，主张可以借由“戒惧”与“谨独”来对付人心被物欲的蒙蔽。然而更进一步来说，他强调要根绝“欲”的搅扰，甚至连“想要去欲”的念头都不能有，他说：

寝尝半夜不寐，乃思此是心不定之过。因立心必要定静，然不知立心去静定这一个“立”底念头，却便是动，如何得静。程子曰：“无欲故静，有主则虚。”欲客理主，无欲即为理。立心要静，“要”则欲也，欲则动也。有欲则客便得以乘主而动扰之，如何能静？故学者求静，必须是主静之功。主静者，以静为主，澄然而无思无虑也。无思虑则一念不动，欲何从生？静固静矣，然至于一念之动处，又不可不察。静存动察，则不但静时无欲，而动亦无欲，静固定而动亦定，圣人主静之全功也。［50］

詹初在这段话中强调“主静”的工夫。所谓“主静”的“静”，是一种“无欲”的状态，然而“无欲”的要求是甚至连“要下工夫”的“要”，也就是意志的作用，都是欲望的活动，必须停下。换句话说，詹初提出“主静”的最佳状态是“无思虑”，即便意念开始活动，也在省察之中维持无欲的状态。总之，动静皆无欲，就是他所认为“主静”的工夫。而这样的“主静”，詹初所要表达的，其实是一个站在“吾心本体”的立场，这点才是他思想的关键。他说：

余每常遇事，辄自期于心曰无私欲，以此去私。不知此一念期必底心，便已不是好意。且一欲自事事物物上去求无私，则此事物无个尽底时，此私亦无个去尽底时，是就外面去用功了，不知反之于内，自有个无私底本体事物。固也须经历，知其善恶，然本等工夫，却还在吾心本体上用功。［51］

对詹初而言，工夫最重要的关键，就是体认到人的内在有个心之本体，而不是让心在每件事物上去除私欲，这便是个没了时的逐外活动，终究仍是私欲的作用。詹初这样的观点，虽然并没有明说是对朱熹和陆九渊思想的分判，但是很明显，他认为工夫的要旨还是在心之本体的掌握，而不是仅关注在事事物物上去除私欲。由此可知，他的学说很明显接受了陆九渊最核心的观点，想要直接把握人的道德主体，然而朱熹却不是站在这样的立场上的［52］。这便成为他评判朱、陆的主要出发点。

四、朱、陆异同的分判

本文前面曾经谈到，詹初交游的对象有朱熹的学生詹体仁，也有陆九渊的学生章节夫，所以他对朱学和陆学都有接触的机会。从目前所存留的文字中，可以看出他对朱熹和陆九渊的态度，有些不一致之处。从詹初的道统观中，可以看出他相当尊崇朱熹。他说：

明先圣之道，继先圣之统，吾惟周、程、张矣。周、程、张之后，朱子集其成其大，举其重。胜矣！生朱子之后者，勖乎勖乎？吾窃有志焉，而力未之逮也。［53］

他认同朱熹为道统的集大成者，并且自己也有追随的意愿。可是在朱、陆异同的问题上，他却更加推崇陆九渊。曾有人问他朱熹兼具“尊德性”和“道问学”两面，而陆九渊只看重“尊德行”，后来受到朱熹的影响才去“道问学”，他回答说：“此非学者所可轻议。”［54］并且在朱熹和陆九渊的对比中，他说：

朱子是个有工夫底人，陆子是个天资极高底人。陆子惟他天资高，所以一觉便见道，再不待到事物上去寻。他心上本来底已明，则万物万事之理皆在其中。其于事事物物，不过以吾心之理应之耳。朱子却似曾子，是随事精察力行，到一旦豁然贯通时候，乃悟一贯之妙。是朱子见道，自工夫上寸寸铢铢积来得底，陆子自他本然知觉上一合下便得底。此可见二公之论不同者，乃是二公之资质不同，各就其所得者而言也。就各人资质用功所以有敏钝之异，然至其俱能入道处，则又是一般。陆子自知觉上尽见得底固此道。朱子自事物上，穷究至贯通处，亦是此道。所谓及其成功则一也。然学者用功，若是资质至高底，固应学陆子，若是寻常学者，祗当傍朱子作工夫为是。［55］

詹初认为朱、陆所见之道相同，但是两人见道方法不同，而他们之所以会在方法上不同，是因为两人资质不同。在他看来，陆九渊的天资高，可以直接在心上见道。但是朱熹采取的是随事精察力行的工夫，一旦豁然贯通，同样也可见道。由此可见他对陆九渊的评价高于朱熹。值得关注的是，詹初认为陆九渊见道的经历是从“本然”到“知觉”立刻就能得着，也就是从人的道德主体到经验感知一以贯之，所以詹初直接说陆九渊是在“知觉”上全然见道。这里很明显地可以看出，詹初考虑到朱熹所说“心者，人之知觉，主于身而应事物者也”［56］。但是又在此观点上，再加入对陆九渊对“本心”的认识。由此可见詹初对朱、陆异同的理解，以及如何吸收朱熹和陆九渊的思想。

五、结 论

在朱熹生前，徽州休宁地区因为有吴儆和汪莘等人的影响，因此文风兴盛，以辞赋为主流，当地钟情于理学的学者屈指可数，詹初是其中之一。相较于元代休宁有程若庸、陈栎（1252—1334）、倪士毅和赵汸（1319—1369）等朱子学者，［57］詹初并没有受到重视。就史料记载詹初原有《流塘集》二十一卷，但是因为受到祝融之灾，以致目前只能看见明代族人为他整理出来的三卷文集。但是，这些材料当中所反映的理学思维，有两方面值得注意。一是詹初绾合朱陆思想。他虽然以继承朱学为职志，重视朱熹“理气不离”的观点，但在心性论上，强调心之本体的重要性，并且在工夫论上，以发明吾心本体为要旨，这充分反映出他的思想与陆九渊学说的相似之处。另一个值得注意的要点则是他分判朱陆异同的观点。他认为陆九渊从本心到知觉立即见道，但是朱熹却要借由工夫，逐渐才能见道。虽然两人所见之道并无差异，但是詹初认为陆九渊的资质高于朱熹，这是他对两人异同的看法。然而詹初考虑朱陆问题应该不算是特例，若是以徽州为范围来观察，在詹初之后，宋末元初徽州婺源人滕塛也主张“会朱陆之学而得其同”［58］，元代徽州歙县人郑玉（1298—1358）［59］，以及休宁人赵汸同样也关心朱、陆异同的问题［60］。其中的原因可能是因为徽州与临川地理位置相近，两处士人往来密切，故不免会触及这个议题。但是詹初的分判角度，的确有别于南宋以来“尊德性”与“道问学”的视角，也不同于明代从“早异晚同”或“早同晚异”的观点［61］，这一点值得注意。

注释：

［1］詹初：《日录下》，《寒松阁集》卷二，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第13页。

［2］程敏政：《休宁流塘詹氏家谱序》，《篁墩文集》卷三十四，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第24页。

［3］黄之隽等《江南通志》卷一百六十四，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第10页。

［4］永瑢《四库全书总目·寒松阁集》，卷一百六十三，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第15页。

［5］饶鲁：《跋》，詹初《寒松阁集》卷三，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第18页。

［6］程敏政：《休宁流塘詹氏家谱序》，《篁墩文集》卷三十四，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第24页。他曾受到饶鲁的推崇，但是在元代休宁著名的朱子学者陈栎的文集中并没有提过他，甚至连明朝程敏政在提到詹初时，也没有着墨于他这位同乡前辈在理学上的偏好。

［7］詹阳后记，收于《寒松阁集·附》卷三，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第11—12页。

［8］詹景凤记，收于詹初《寒松阁集》卷三，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第12页。吴儆，字益恭，绍兴二十七年登进士第。他早年以文学见长，弱冠时于其兄吴俯游太学，当时人们就以“眉山三苏，江东二吴”称之。（（宋）程卓《吴儆行状》，程敏政《新安文献志》卷六十九，第1682页。）汪莘，字叔耕，不事科举，晚年自号方壶居士。（李以申《汪居士莘传》，程敏政《新安文献志》卷八十七，合肥：黄山书社，2004年，第2131—2132页。）

［9］吴儆与朱熹两人并没有往来的纪录，但是朱熹认识吴儆是透过张栻的介绍。（见张栻《答朱元晦书》，《南轩集》卷二十三，第7页。）而朱熹仅在给尤袤的信中提到吴儆请求奉祠之事。（见朱熹《答尤尚书袤》，《朱子文集续集》卷五，第4996页。）至于汪莘虽然曾与朱熹通信，也受到朱熹的赏识，有史料称他师事朱熹（程敏政《新安文献志·先贤事略上》，第15页），但从朱熹给他的信中说到：“足以见乡道之勤，卫道之切，而所以用力于词章者，又若是其博而笃也。”进而又说：“然私窃计之，乡道之勤，卫道之切，不若求其所谓道者，而修之于己之为本；用力于文词，不若穷经观史，以求义理，而措诸事业之为实也。”（朱熹《答汪叔耕一》，《朱子文集》卷五十九，第2864页。）可见汪莘虽然对道学有兴趣，但其用心更多在诗词上面。

［10］詹景凤：《寒松阁集·附》卷三，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第12页。

［11］叶秀发：《程格斋墓志铭》，收于程曈《新安学系录》卷八，第155页。当朱熹第二次回乡省墓时，程先偕其子程永奇赴婺源向朱熹求教，并且程永奇还随侍朱熹回到福建，逾年而归。朱熹曾写下“持敬明义”之说勉励他。程永奇回到休宁之后，乡中子弟师从者众多，同时他还“用伊川先生宗会法以合族人，举行吕氏乡约，而凡冠、昏、丧、祭，悉用朱氏礼，乡族化之。”尔后朱熹的学说受到“伪学”的攻击，他便赴休宁的东山隐居。

［12］叶秀发：《程格斋墓志铭》，收于程曈《新安学系录》卷八，第155页。程永奇的作品中，有关经、传的部分有《六经疑义》二十卷、《四书疑义》十卷，有关朱熹言论与著作的有《朱子语粹》十卷、《中和考》三卷，而他自己的诗文集《格斋稿》计有四十卷。

［13］章节夫：《与王阮书》，詹初《寒松阁集》卷三，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第22页。

［14］詹体仁：《寄以元书》，詹初《寒松阁集》卷三，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第16页。

［15］詹体仁：《寄以元书》，詹初《寒松阁集》卷三，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第16页。

［16］詹初：《寄黄直卿》，《寒松阁集》卷三，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第18页。

［17］詹体仁曾在给詹初的信中提到：“近观所与直卿书，足见迩来学问大进。（见詹体仁《寄以元书》，詹初《寒松阁集·附录》，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第2页。）可见詹体仁曾经读过詹初写给黄干的信，只是此信未收录在詹初的文集中。

［18］詹体仁：《送族侄以元还家序》，《寒松阁集》附录，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第1页。

［19］真德秀：《司农卿湖广总领詹公行状》，《西山文集》卷四十七，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第29页。

［20］程敏政：《休宁流塘詹氏家谱序》，《篁墩文集》卷三十四，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第24页。

［21］詹体仁：《送族侄以元还家序》，《寒松阁集》附录，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第1页

［22］詹体仁：《答以元书》，《寒松阁集》卷三附录，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第15页。关于这点更进一步的讨论，请见下节。

［23］詹体仁：《寄以元书》，《寒松阁集》卷三附录，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第2—3页。

［24］厉鹗：《宋诗纪事》卷六十二，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第22页。

［25］詹初：《寒松阁集》卷三，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第6页。

［26］章节夫：《与王阮书》，詹初《寒松阁集》卷三，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第17页。

［27］谢旻等《江西通志》卷八十，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第41页。

［28］詹初：《日录下》，《寒松阁集》卷二，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第9页。

［29］永瑢：《寒松阁集·总目》，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第2页。

［30］永瑢：《寒松阁集·总目》，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第2页。

［31］詹体仁：《答以元书》，《寒松阁集》卷三，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第15—16页。

［32］詹初：《日录上》，《寒松阁集》卷二，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第2页。

［33］詹初：《日录上》，《寒松阁集》卷二，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第9—10页。

［34］詹初：《名儒章第十》，《寒松阁集》卷二，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第5—6页。

［35］詹初：《翼学·大道章第一》，《寒松阁集》卷一，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第1页。

［36］詹初：《寒松阁集》卷三，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第6页。

［37］詹初：《翼学·大道章第一》，《寒松阁集》卷一，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第1页。

［38］詹初：《寒松阁集》卷三，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第5页。

［39］詹初：《翼学·大道章第一》，《寒松阁集》卷一，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第1页。

［40］詹初：《翼学·尽人章第三》，《寒松阁集》卷一，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第2页。

［41］詹初：《翼学·原天章第三》，《寒松阁集》卷一，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第2页。

［42］詹初：《寒松阁集》卷三，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第7页。

［43］詹初：《日录上》，《寒松阁集》卷二，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第6—7页。

［44］朱熹：《四书或问》卷一，上海：上海古籍出版社，2001年，第11页。

［45］詹初：《日录下》，《寒松阁集》卷二，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年第10—11页。

［46］朱熹：《观书有感》，《朱子文集》卷二，上海：商务印书馆，1936年，第73页。

［47］詹初：《凿流塘二首》，《寒松阁集》卷三，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第16页。

［48］陆九渊：《养心莫善于寡欲》，《象山外集》卷四，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第12页。

［49］詹初：《求心斋》，《寒松阁集》卷三，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第16页。

［50］詹初：《日录下》，《寒松阁集》卷二，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第10页。

［51］詹初：《日录下》，《寒松阁集》卷二，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第8页。

［52］劳思光：《新编中国哲学史》﹝三上﹞，台北：三民书局，2010年，第299页。劳思光先生说：“朱氏只了解经验意义之主体，称之为‘心’，而不了解超验意义之主体义。”

［53］詹初：《翼学·名儒章第三》，《寒松阁集》卷一，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第5—6页。

［54］詹初：《日录上》，《寒松阁集》卷二，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第8页。

［55］詹初：《日录下》，《寒松阁集》卷二，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第12页。

［56］朱熹：《杂著·尚书〉，《朱子文集》卷六十五，第3284页。“知觉”是朱熹特别强调的观点，在《朱子文集》中出现125次，在《朱子语类》中出现170次。然而陆九渊却不曾使用“知觉”二字，但这并不表示陆九渊没有意识到“知觉”的问题，只是他并没有严格区分从“知觉”言心与“本心”的概念，所以容易受到质疑。（陈来《宋明理学》，台北：允晨文化，2010年，第223页。）

［57］詹璧：《寒松阁集·附》卷三，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第13页。

［58］汪幼凤：《滕星崖塛传》，程敏政《新安文献志》卷八十八，第2155页。关于滕塛的生卒年现不可考，但从他与许月卿、汪炎昶、江凯等人同时并称的情况中，可以推测他处于宋末元初这段期间。（郑以孝《处士鲍公庄椿行状》，程敏政《新安文献志》卷八十八，第2162页。）

［59］郑玉：《送葛子熙之武昌学录序》，《师山集》卷三，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983，第19页。郑玉说：“陆子之质高明，故好简易。朱子之质笃实，故好邃密。各因其质之所近，故为学所入之途有不同尔。及其至也，三纲五常，仁义道德，岂有不同者哉。……朱子之说，教人为学之常也。陆子之说，高才独得之妙也。”郑玉的讨论角度，与詹初有异曲同工之妙。

［60］赵汸：《对问江右六君子策》，《东山存稿》卷二，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983，第10—22页。赵汸同样也提出朱陆两人“入德之门，固不能无异矣。”然与詹初的理解并不相近。但是值得一提的是赵汸认为“使其合并于暮岁，则其微言精义必有契焉”。而此篇也被收在程敏政《新安文献志》中，同时程敏政也写有《书赵东山对江右六君子策》（收于《篁墩文集》卷三十八，台北：台湾商务印书馆，景印文渊阁四库全书本，1983年，第19页。）可见赵汸此文，或者对程敏政在《道一编》所提出的“早异晚同”说有所启发。

［61］明代对朱陆异同的讨论，采取“早异晚同”说有程敏政《道一编》和王阳明《朱子晚年定论》，采取“早同晚异”说有陈建《学蔀通辨》。