论陆贾以《诗》治世的《诗》学观及其影响

张 华 林

（四川师范大学 文学院，成都610066；重庆三峡学院 文学与新闻学院，重庆 万州404000）

汉代《诗经》常被用于处理各种政治伦理事务。如董仲舒用《诗》断狱［1］1911，王式用《诗三百》作“谏书”［2］3610，王莽以《诗经》中话语作为官职名称［2］4126，哀帝以《诗》作为其母丁太后与其父定陶恭王合葬的依据［2］339等等，此即“通《诗》致用”。

但汉代“通《诗》致用”的《诗》学观是如何形成的呢？笔者认为，这一《诗》学理念的形成与陆贾有关。陆贾“十分强调儒家经典在治世中的重要作用”［3］，提出以《诗》、《书》治天下，要求以《诗》来重建与维护当时濒于崩溃的君臣、父子等人伦关系，从而达到治世的目的。为此，他说《诗》以仁义为本；诗生于道，诗言道；进而提出孔子编定《诗经》以维护人伦之道等新的《诗》学观。这种注重致用的《诗》学对贾谊、董仲舒、司马迁等的《诗经》学产生了影响，进而影响到汉代“通《诗》致用”风尚的形成。但目前学界对陆贾的《诗》学重视不够，进而对汉代“通《诗》致用”《诗》学观的形成渊源也就缺乏清晰的认识。本文主要就此进行讨论。

一 以《诗》治世问题的提出

陆贾的《诗》学观，从现存材料看，最早体现在《史记》所载的那段与汉高祖论“马上”治天下的著名对话中。其文曰：

陆生时时前说称《诗》、《书》。高帝骂之曰：“乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》！”陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：“试为我著秦所以失天下。吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之徵，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰“新语”。［4］2699

从这段材料表明陆贾所言之《诗》、《书》与治世有关。他认为武力可以取天下，但不能治天下，夫差、智伯与秦王朝就是以武力治天下而败亡的典型。治天下当“文”“武”并用，“文”即包括他所称说的《诗》、《书》。与以《诗》、《书》治世相应的是“行仁义”、“法先圣”。下面结合《新语》的内容，对这三者及其与治世的关系作一些讨论。

陆贾强调“法先圣”。那么，何以要法先圣呢？对此，陆贾将古代社会分为“先圣”、“中圣”和“后圣”治理的三个阶段。其《新语·道基篇》云：

先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。［5］9

民知畏法，而无礼义；于是中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义，使强不凌弱，众不暴寡，弃贪鄙之心，兴清洁之行。［5］17

礼义不行，纲纪不立，后世衰废；于是后圣乃定五经，明六艺，……以绪人伦，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱。［5］18

三条材料中，第一条言先圣所定之人道即是君臣、父子、夫妇等人伦关系；第二条言中圣设教的目的在于明君臣、父子等人伦关系；第三条则言后圣定五经六艺的目的在于“绪人伦”等。于此可知，三圣功绩皆指向“绪人伦”，即使父子、君臣、夫妇、长幼有序，如此则衰乱自消、心性自明。而圣人之世，也即是这种人伦关系井然有序的时代。先圣之功绩，是陆贾主张法之的原因。

其次是“行仁义”。“仁义”是《新语》反复言说的内容。如《道基篇》云：

骨肉以仁亲，夫妇以义合，朋友以义信，君臣以义序，百官以义承，曾、闵以仁成大孝，伯姬以义建至贞。［5］30

《谷梁传》曰：“仁者以治亲，义者以利尊。万世不乱，仁义之所治也。”［5］34

由此可知，陆贾认为“仁”主要与骨肉亲情如父子等伦常有关；“义”则与君臣、夫妇、朋友等人伦关系有关。因而“仁义”问题，也即是父子、君臣、夫妇等人伦问题。

这即是说，在陆贾的思想里，“行仁义”与“法先圣”实质是一样的，所体现的皆是他对人伦问题的关注，即通过对人伦关系的建构与维护来实现治世。而以《诗》治世，即与“行仁义”、“法先圣”有关。故陆贾以《诗》治世与其时人伦关系的建构有关。那么陆贾何以如此关注人伦问题呢？这与其时的社会现实问题有关。

高祖时君臣关系方面：从刘邦称帝至其死之前，“十年之间，反者九起，几危天下者五六”［6］120；而朝廷内“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之”［4］2723。虽有叔孙通制礼仪以“正君臣之位”，但“未尽备而通终”［2］1030，以致文帝时，仍是“制度疏阔”［2］2230。社会道德伦理方面：“汉兴……人相食，死者过半。高祖乃令民得卖子，就食蜀汉。”［2］1127不但人相食，而且朝廷还以法令的形式“令民得卖子”；在生存面前，人伦退居次位。还有汉初的严刑峻法问题：“汉兴之初……尚有夷三族之令。”［2］1104故高敏在分析了张家山汉简《奏谳书》后，认为在高祖十二年之前，汉初的法律几乎全部延续了严酷的秦法［7］77－80，重法治而轻人伦。所以陆贾《新语·思务篇》曰：

今之为君者则不然，治不以五帝之术，则曰今之世不可以道德治也。为臣者不思稷、契，则曰今之民不可以仁义正也。为子者不执曾、闵之质，朝夕不休，而曰家人不和也。学者不操回、赐之精，昼夜不懈，而曰世所不行也。［5］171

这些情况时时刻刻都在冲击、消解着维系整个社会存在的人伦关系，进而直接影响着新建立的政权的稳定乃至存亡。因此，如何来解决这些极为迫切的问题，则成了刘邦统治阶层不得不面对的问题。正是在这一背景下，作为儒生的陆贾，依据儒家重视人伦关系的传统精神，提出了以《诗》等儒家经典来重建人伦关系的治世主张，并得到刘邦君臣的肯定。

二 《诗》的仁义特性

那么，为什么可以用《诗》来处理人伦关系呢？这与陆贾对《诗经》的认识有关。

《新语·道基篇》曰：

骨肉以仁亲，夫妇以义合，朋友以义信，君臣以义序，百官以义承……《鹿鸣》以仁求其群，《关睢》以义鸣其雄，《春秋》以仁义贬绝，《诗》以仁义存亡。［5］30

他认为骨肉亲情需以“仁”来维持，而君臣、夫妇、朋友等关系则需建立在“义”的基础上。这即是他引《谷梁传》中所说的：“仁者以治亲，义者以利尊。”而包括《诗经》在内的五经六艺恰恰就体现了这种“仁义”精神。他说“《鹿鸣》以仁求其群”，即说《鹿鸣》诗言鹿见食而真诚地呼伴共享的精神，就是仁德的体现；“《关睢》以义鸣其雄”，是说《关睢》一诗所表现的正是雌雄情意至然而有别的夫妇之义。这与《淮南子》所说的“《关睢》兴于鸟，而君子美之，为其雌雄之不乖居也；《鹿鸣》兴于兽，君子大之，取其见食而相呼也”［8］1394有近似之处，但强烈的淑世情怀使陆贾比《淮南子》具有更明确的仁义价值取向。而更为重要的是，陆贾并不局限于《关睢》、《鹿鸣》两篇作品，更由此上升到整个《诗三百》的层面上进行讨论。他说：“夫世人不学《诗》、《书》，存仁义。”［5］137又云：“《诗》以仁义存亡。”［5］30《诗经》中所载之人、事存亡，皆系于仁义之道，《诗三百》皆体现了仁义之道。而仁义之道又关系着君臣、父子等人伦关系的建构与维持，关系着天下的治理，故其意义重大。所以陆贾要求以《诗》治世。

虽然早在春秋时期就有“《诗》、《书》义之府”［9］501的说法，但直接以仁义言诗者较少。郭店楚简《六德》篇其云：

何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也。［10］130

义者，君德也。……忠者，臣德也。……智也者，夫德也。……信也者，妇德也。……圣也者，父德也。……仁者，子德也。故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职，而谗陷无由作也。观诸诗书则也在矣，观诸礼乐则也在矣，观诸易、春秋则也在矣。［10］131

《六德》认为父子、君臣、夫妇等人伦关系便是圣、智、仁、义、忠、信六德的体现，而这种人伦道德又载于《诗》、《书》等六艺之中，这即是认为《诗经》中含有仁义等精神及其相关联的人伦关系。此外，与《六德》属于同一批的出土文献之《语丛》云：“思无疆，思无期，思无邪，思无不由义者。”［10］149饶宗颐先生认为是摘自《鲁颂》［11］10，即《语丛》作者认为《駉》之情思皆合于“义”。这种观点与《六德》认为《诗》等六艺是“六德”的体现这一观点是一致的。

据李学勤考证，出土郭店楚简的墓葬年代估计是公元前4世纪末，不晚于公元前300年［12］13，这意味着《六德》等郭店楚简文献在公元前300年前后应该在楚地传播。陆贾是楚人，据李鼎芳考证，陆贾大约生于公元前236年［13］，距《六德》入墓约60多年。而战国秦汉时学术传播的地域性特强，因此作为楚人的陆贾是有可能读到《六德》类儒家著作的。

当然，陆贾的《诗》学观与《六德》也有不同之处，主要有两点：一是陆贾以“仁义”来总括父子、君臣等伦理关系，而在《六德》的“仁义”还只是单一的德目；而更为重要的不同则是陆贾在以“仁义”言《诗》的基础上，更进一步从诗的产生角度来探讨诗为什么具有仁义精神，进而将之与《诗》的编定和社会的治理结合起来，这些认识都是《六德》等不具有的。

三 诗生于道与诗言道

陆贾不仅认为《诗》具有仁义精神，而且对《诗》为什么具有仁义精神进行了探讨，其结论是他认为诗产生于仁义之道。

《新语·慎微篇》曰：

是以君子居乱世，则合道德，采微善，绝纤恶，修父子之礼，以及君臣之序，乃天地之通道，圣人之所不失也。故隐之则为道，布之则为文，诗在心为志，出口为辞，矫以雅僻，砥砺钝才，雕琢文彩，抑定狐疑，通塞理顺，分别然否，而情得以利，而性得以治……［5］97－98

王利器注引俞樾云：

谨按“文”衍之。“隐之则为道，布之则为诗”，两句相对。“在心为志，出口为辞”，则承诗而言。［5］98

他认为君子居乱世，则采善绝恶，修其父子、君臣之道，君子将其所修的隐藏于内心的“道”以文辞形式表现出来，就是诗；并认为此“道”之在心时为“志”，表现出来后便是诗文。这即是说：就诗的产生而言，是诗生于道；就诗表现的内容而言，则是诗言道。而此“道”即父子、君臣之道，是采善绝恶之道，也即是仁义之道，更是圣人所持守之道，也即“天地之通道”。而诗就生于这种“道”，因此诗所表现的自然就是父子、君臣、采善绝恶等仁义之道了。正因为此，所以诗便具有了“正邪僻，砥砺钝才，雕琢文彩，抑定狐疑，通塞理顺，分别然否，而情得以利，而性得以治”的功能，这也就使诗具有了现实的治世理人的功能。

此处陆贾在《诗经》学史上第一次对诗的产生作了明确的论述，并言及诗的功能。它体现出陆贾对传统的《诗》学观念的发展。具体在两个方面：一是诗的生成论的提出，二是对“诗言志”观念的发展。

首先就诗的生成言。已知的传世文献中，《尚书·尧典》较早说到的“诗言志”［14］106，结合其语境，可知它是就诗的功能言，而不及生成论。郭店楚简《性自命出》云：“诗书礼乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。”［10］106此言诗之产生是由于创作者因为某种具体作为而创作的，至于因何而生？根源何在？还缺乏具体的说明。所以如此，当与其时学人对《诗》文内容本身不够重视有关。以《荀子》为例，全书引诗80多次，所引诗句皆以断章取义的方式起旁证作用，没有诗句，也不影响其观点的表达。至于诗文本身的内容，则不是重点。而对诗的产生的关注，其实质就是关注诗的文本内容与本质特性，以及在此基础上对《诗》的功能的重新认识等。而这些都是战国时期《诗》学理念所忽视的。所以战国时期缺乏对诗的产生这一问题的思考。故陆贾这一诗的生成论之提出，也就预示着一种向《诗》文本回归的《诗》学时代的到来。

此外，《礼记·孔子闲居》载孔子曰：“志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生。”［15］1627它体现了诗的生成论。但据上博楚简《为民父母》，此段内容当作：“物之所至者，志亦至焉；志之所至者，礼亦至焉。礼之所至者，乐亦至焉；乐之所至者，哀亦至焉。哀乐相生，君子以正。”［16］159－161也即此处《孔子闲居》言“诗”内容当为后人所加，不能作为先秦时期孔子论诗的生成情况的资料使用。此外，我们还需注意的是，《礼记·乐记》中言及乐的生成缘由［15］1251，但这并不能说明诗也由此而生成，因为《乐记》所强调的是“乐”，而不是“诗”。诗和乐关系虽然密切，但两者不能等同。

不仅如此，陆贾提出诗源于道。此道乃父子、君臣等人伦之道，是“天地之通道”，这便将诗的根源置于天地之道的基础上，使“诗言道”理论具有了坚实的生成论基础，进而以《诗》治人伦也就合乎情理了。

其次是对“诗言志”的发展。《尚书》提出的“诗言志”之“志”，主要是一种“政教礼乐价值意识”［17］，但其礼乐价值意识的具体内涵，在很长时间里未有明确的说明。到《乐记》才开始隐约地将“志”与“德”进行关联。它说：

德者，性之端也。乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。［15］1111－1112

此言德是人性的根本，而音乐则是德的外在表现，心与性相关，诗所言之志则本于心，故这里“诗言志”的“志”与“德”有一点关系，但还不够明确，故接下来便说是“情深而文明”，又将“志”与“情”关联起来。荀子则进一步说：

圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。《诗》言是，其志也，《书》言是，其事也。［18］89

荀子认为《诗三百》所言之“志”，即是圣人之“道”，进一步说，则是《诗》言道。这就将《诗》与圣人、道关联起来了。但这里的“道”乃一宽泛概念，荀子没有明确其内涵，他将诗的“志”与“道”联系起来了。陆贾应该就是在此基础上，从诗的生成与本质角度提出了诗生于道、诗言道的《诗》学观，并将道的内涵进一步明确、充实为父子、夫妇、君臣等人伦之道。

四 《诗经》的编定

鉴于诗的仁义特性与功能，陆贾在《诗经》学史上首次提出了孔子编《诗》以匡世的说法。

《新语》前后三次言及包括《诗》在内的五经六艺之编定。《怀虑篇》曰：

夫子陈、蔡之厄，豆饭菜羹，不足以接馁……及闵周室之衰微，礼义之不行也，厄挫顿仆，历说诸侯，欲匡帝王之道，反天下之政，……周流天下，无所合意，……自□□□深授其化，以序终始，追治去事，以正来世，按纪图录，以知性命，表定六艺，以重儒术，善恶不相干，贵贱不相侮，强弱不相凌，贤与不肖不得相踰，科第相序，为万□□□而不绝，功传而不衰，《诗》、《书》、《礼》、《乐》，为得其所，乃天道之所立，大义之所行也，岂以□□□威耶？［5］142

此处陆贾明确提出孔子“表定六艺”之说，其中包括孔子对《诗经》的编定①。而且，我们还可以由“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，为得其所”一语，发现陆贾这一观点是对《论语》言孔子“自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”［19］118的推衍，是由孔子之正乐而言及孔子编定《诗》等五经六艺的。其编定《诗经》等六艺的目的则是“匡帝王之道，反天下之政”，使“善恶不相干，贵贱不相侮，强弱不相凌，贤与不肖不得相踰，科第相序”，使“天道”、“大义”得以伸张，这即是“圣人防乱以经艺”［5］29。于是，孔子、《诗经》等六艺、大义、治世等便关联起来了。

又，《新语·道基篇》云：

于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道……民知畏法，而无礼义；于是中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义……后世衰废，于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱。［5］9－18

陆贾论述了“先圣”、“中圣”和“后圣”的功绩。对于“后圣”的功绩，他认为因社会的衰退，礼义、纲纪不行于世，“后圣”乃“定五经”，“定”即“表定”。目的是以之“绪人伦”、“匡衰乱”。而《诗经》作为五经六艺之一，这便涉及到《诗经》的编定。而编定此《五经》的“后圣”，据王利器先生分析，确信就是孔子［5］9。此外，《新语·明戒篇》曰：

圣人察物，无所遗失，上及日月星辰，下至鸟兽草木昆虫，□□□鷁之退飞，治五石之所陨，所以不失纤微。至于鸲鹆来，冬多麋，言鸟兽之类□□□也。十有二月陨霜不煞菽，言寒暑之气，失其节也。鸟兽草木尚欲各得其所，纲之以法，纪之以数，而况于人乎？［5］155

按：此段文字言及《春秋》僖公十六年、二十三年、三十二年、昭公十五年、十七年所载之事，以说明“圣人察物，无所遗失”。而自孟子以来，儒家学者皆言孔子作《春秋》。故这里的“圣人”即是孔子。也即是说，《新语》有以孔子为圣人的说法。而且这段言“后圣”“定《五经》”的社会背景、目的等与上一条孔子“表定六艺”的材料相似，故此“后圣”确为孔子。

又，陆贾在《新语·术事篇》中又说道：

善言古者合之于今，能述远者考之于近。故说事者上陈五帝之功，而思之于身，下列桀、纣之败，而戒之于己，则德可以配日月，行可以合神灵，登高及远，达幽洞冥，听之无声，视之无形，世人莫睹其兆，莫知其情，校修五经之本末，道德之真伪，既□其意，而不见其人。［5］37

此言“校修五经”与一德行高超的“说事者”有关，但“不见其人”。至于具体为何人、何事而校正修定五经则不明确。但有一点是明确的，那即是先秦到汉初的文献里似乎没有称孔子为“说事者”的记载。

由上述内容可知，陆贾言及包括《诗经》在内的五经六艺之编撰的三条材料里，第一条明确说是孔子编定了《诗》等五经六艺；第二条说是“后圣”编定《诗》等五经，此“后圣”可能是孔子；第三条则说是一不可知的“说事者”编定了《诗》等五经。在这些表述中，可以感受到陆贾明确认为孔子“表定五经”的说法里，又含有一些不确定的因素。但最重要的是，孔子编定包括《诗经》等的说法被陆贾提出来了，这在《诗经》学史上具有重大意义。

关于《诗》、《书》的编定问题，出土文献《性自命出》也曾言及：

《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》、《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教，教，所以生德于中者也。［10］106

此言圣人将《诗》、《书》等按照一定的类别和顺序编撰成册，以用于德性教育。但此处未言及《易》与《春秋》的编撰情况。而且作为孔子孙子的子思（或其后学）于此并未明确地说此“圣人”乃孔子。如果再进一步检阅与《性自命出》同时出土的《六德》等言及“圣人”的儒家文献，可以发现里面根本不曾言及孔子。故《性自命出》中编撰《诗》、《书》的“圣人”与孔子无关。

但是，如前所言，在公元前300年前后流传于楚地的《性自命出》《六德》等儒家文献，对作为楚人的陆贾产生过影响，这也是有可能的。于此处关于孔子编定《诗》等的论述也能说明这一影响之存在。

因此，可以说，在现存文献中，陆贾是最早明确提出孔子编定包括《诗经》在内的五经六艺这一观点的人，特别是言孔子之编定《诗经》以“绪人伦”、“匡衰乱”的观点，这对汉代《诗经》学的功能定位有较大影响，故其在《诗经》学史上的重大意义不容忽略。

此外，与陆贾同时而稍晚的贾谊也提到六艺问题。《新书·六术》曰：

人虽有六行，微细难识，唯先王能审之，凡人弗能自志。是故必待先王之教，乃知所从事。是以先王为天下设教，因人所有，以之为训；道人之情，以之为真。是故内法六法，外体六行，以兴《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》六者之术以为大义，谓之六艺。令人缘之以自修，修成则得六行矣。［6］316

贾谊说包括《诗》在内的六艺是先王设教的产物，即他不认为六艺是孔子编订的作品。这或许正反映出当时学界对孔子与六艺关系的不同认识。

但这是学术思想发展的正常体现。一种学术观点的提出与被接受有一个过程。到汉武帝时，随着思想界大一统需要的出现，董仲舒在上汉武帝的策书中说：“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”［2］2523他认为六艺之科即是孔子之术，非孔子之术者皆罢之，从而形成六艺独尊、孔子独大之势。便是在这种学术背景下，司马谈沿续了陆贾的孔子编定《诗经》的说法。《史记·太史公自序》载司马谈之言曰：

幽厉之後，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》、《书》，作《春秋》，则学者至今则之。［4］3295

这里的“论《诗》、《书》”之“论”，当如司马迁所说的孔子“闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》、《书》”［4］3115之“论次”，即编辑整理之义，即言孔子编辑整理了《诗经》。但是，如何整理、整理的标准是什么等，与陆贾一样，还不曾言及。

司马迁也延续了这种孔子编定《诗经》的说法。司马迁云：

周室既衰，诸侯恣行。仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道，匡乱世反之于正。……垂六艺之统纪于后世。［4］3310

嗟乎！夫周室衰而《关睢》作，幽厉微而礼乐坏，诸侯恣行，政由强国。故孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》、《书》，修起礼乐。……自卫返鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。［4］3115

“追修经术”即是“论次《诗》、《书》”，也即依据一定的顺序编定《诗》、《书》。此言在周室衰败、礼乐废坏的情况下，孔子因为悯惜王道败坏而邪道兴起，于是编定了《诗》、《书》等，其目的则是“达王道，匡乱世”。如将司马迁的两段文字与前面陆贾之言相较，我们认为司马迁是接受了陆贾的说法。

在延续陆贾提出的孔子编定包括《诗》在内的六艺基础上，司马迁对之作出了更为翔实具体的论述。他在《孔子世家》中说：

古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺。……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。［4］1936－1937

于此，司马迁提出了孔子编定《诗经》的具体方式、标准等内容。他认为古时诗有三千多篇，孔子依据礼义的标准，按照历史先后秩序，去除重复的篇章，最后得到三百五篇；而且按照《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音的标准，对《诗三百》的音乐进行了校正；孔子编定《诗经》的目的则是“备王道”，也即“达王道，匡乱世”，这里的“王道”即是圣王治世之道，其实就是强调以《诗》治世。这一观点与陆贾也是一致的。

从此，源于陆贾的孔子编定《诗经》之说，经司马迁发展为孔子“删《诗》”说，到唐初孔颖达始提出异议，进而成为《诗经》学史上的一大公案。

五 陆贾《诗》学的影响

陆贾以《诗》治世理念的落实情况已不可知，但体现其《诗》学思想的《新语》却是受到了刘邦君臣的肯定。刘邦于十二年过鲁，以太牢祀孔子，并接见《诗经》学家浮丘伯、申公师徒等。高祖刘邦的忽然重儒行为，特别是以天子至尊之身份祭祀孔子，与此前的轻儒形成了强烈的反差。这种变化，当与陆贾的《新语》有关。不仅如此，班固在《高帝纪赞》中将《新语》与萧何等的制度建设并提。故《新语》在两汉也应有一定的影响，而其中所体现的《诗》学思想亦然。

首先，陆贾的《诗》学理念改变了之前对《诗经》的定位。先秦诸子中，法家主张焚灭《诗》、《书》；道家以之为“先王之陈迹”［20］204而无需学；墨子后学不及《诗》、《书》；荀子认为“《诗》、《书》故而不切”［18］7。故通观战国诸子多不甚重《诗》，认为《诗》缺乏实用性。他们的用《诗》方式则主要是引《诗》为证，其关注的重点不在于《诗》本身，而是其论说的观点，所引之诗只起旁证作用。陆贾改变了诸子认为《诗经》不切于世用的观点，而提出以《诗》治世的“致用”《诗》学观。认为《诗》等六艺关涉人伦之道，具有“匡”、“绪”之效而合于治世之需，故“可以为法”［5］44。在这种《诗》学观的影响下，董仲舒提出了“以《诗》为天下法”［21］442的观点，将《诗经》作为处理天下各种事务的法则。从此，以《诗》来“经夫妇，成孝敬，厚人伦”成为汉人《诗》学常识，并且以《诗》“处是非”［2］3618也成了汉人通《诗》致用的常态。

其次，陆贾首次从诗的生成论角度提出诗生于道、诗言道的观点，为汉代以《诗》致用的《诗经》学理念提供了理论支撑。

再次，陆贾提出的孔子编定《诗经》的说法，影响了司马迁的孔子“删《诗》”说的提出，再经刘歆、班固、王充、郑玄等人的申述，进而形成《诗经》学史上的一大公案。

注释：

①检阅载籍，不见先秦有用“表定”一词者，陆贾之后也较少见，但通过后来的文献对它的使用的分析，可以明确其含义。如《三国志·吴书·吴主五子传》载：“嘉禾三年，权征新城，使登居守，总知留事。时年谷不丰，颇有盗贼，乃表定科令，所以防御，甚得止奸之要。”（中华书局1959年版，第1364页）《南齐书·志·礼上》云：“永明二年，太子步兵校尉伏曼容表定礼乐。于是诏尚书令王俭制定新礼，立治礼乐学士及职局……。因集前代，撰治五礼。”（中华书局1972年版，第117－118页）前一“表定”可解作“制定”、“制作”，言孙登（用陆逊）制定法令以止奸。后一条材料又见载于《梁书·儒林列传》：“卫将军王俭（与伏曼容）深相交好，令与河内司马宪、吴郡陆澄共撰《丧服义》，既成，又欲与之定礼乐。”（中华书局1973年版，第663页）两条材料结合起来看，伏曼容“表定礼乐”即他与陆澄等编撰的《丧服义》。由此可知，“表定”一词包含有制定、编撰之义。

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