卡西尔对谢林神话哲学的继承和发展

洪永稳

黄山学院文学院，安徽黄山，245041

浪漫主义神话理论家谢林对神话学的研究做出了重大的贡献。谢林作为德国古典哲学的一员干将，在继承康德和费希特的理性哲学的同时，又不满于他们把理性绝对化的做法。康德把理性的普遍性看作为知识产生的先天条件，“人为自然立法”也就是理性为自然立法，在道德实践领域，理性决定道德的价值。费希特在康德理性批判的基础上，把理性的绝对性推到了极端，认为理性的“绝对自我”是宇宙万物的本源，把“理性”推向本体的地位。谢林是在反对理性至上的情况下，把艺术和神话纳入到哲学的轨道，并把艺术放在哲学大厦“拱顶石”的位置上，神话作为艺术的原型和不可缺少的条件以及原初质料而占据更为重要的地位。谢林的神话学理论在神话学的历史上举足轻重，他自维科以后第一个把神话放在哲学的体系中，并建立了完整的神话哲学，用哲学的眼光审视神话的历史意义。尤为重要的是，他第一次把神话作为人类意识发展的一个阶段，使他的神话哲学具有人类历史哲学的性质。在神话中，他认为上帝的永恒的自由是绝对的主体，在人类历史上，人的自由是从上帝那里得到的启示，因此，他的神话哲学是神学本体论的自由体系在人类历史上的展开。此外，他研究神话的方法多种多样，几乎涉及到后来的20世纪神话研究的各种方法，“从集体无意识到心理学分析，从社会学分析到人类学分析，从原始思维到原型理论等”[1]112。可以说，正是谢林奠定了神话在哲学中的地位，开启了20世纪的“神话热”。

谢林以后的哲学家，如尼采、卡西尔、海德格尔、雅斯贝尔斯都致力于新神话的创建，他们都有意无意地受到谢林神话哲学的影响。尤其是20世纪的人类文化符号学哲学家恩斯特·卡西尔的神话哲学和谢林的神话观非常相似，卡西尔在谢林神话哲学的基础上，进一步赋予神话在人类文化创造中的首要地位。他认为，神话是原始人创造的第一个文化符号，神话作为原始人的一种思维方式，是人类文明的开端。但卡西尔和谢林不同，谢林是站在反理性至上的立场上，把神话纳入到哲学的重要位置；卡西尔则是从人类创造文化符号学的角度，把神话放在人类创造的文化符号的开端。具体地说，这种继承和发展主要表现在两个方面：第一，神话在艺术与哲学的关系中的独立价值；第二，对神话的文化学阐释，肯定神话是人类的精神思维的方式。下面分别给予论述。

1 神话在艺术和哲学的关系中的独立价值

谢林为了反对费希特的主观唯心主义“自我”本体论，提出哲学的最高原则和本体是“绝对同一”，“它表现为：主观与客观、精神与自然、存在与意识、理想与现实、自由与必然、有限与无限无差别的同一”[2]。谢林认为，要把握这个最高的本体，只有用“理智直观”。谢林的“理智直观”具有一种先验思维的功能，就是指“绝对自我”自身认识自身的一种能力。它直观的对象是“绝对自我”自身，不是客体，而是“主客体的绝对同一”。换一句话说，“理智直观”就是能够在特殊中看到普遍，在有限中看到无限，并能够看到两者结合为一个统一体的能力。由于这种“理智直观”是非概念的，也就是说它不能概念化，所以，必须用“审美直观”来完成主体和客体的统一及主体的客观化任务。这是因为审美直观中理想与现实、主体与客体、无限与有限、自由与必然能够得到完美的结合。审美直观的最好体现是艺术，这样就把艺术拉到哲学的重要位置。谢林认为，只有在艺术作品的直观中，精神的自我直观才能成为可能。艺术作品的根本特点是无意识的无限性，即自然和自由的结合。谢林说：“艺术家在自己的作品中除了表现自己以明显的意图置于其中的东西以外，仿佛还合乎本能地表现出一种无限性，而要完全展现这种无限性，是任何有限的知性都无能为力的。”[3]谢林又说：“在艺术哲学中，同样仅以无限者这一本源为出发点；我们势必将显示作为艺术之绝对本源的无限者。如果绝对者对哲学说来是真之初象，那么，绝对者对艺术说来，则是美之初象。”[4]23这就是说，艺术是“绝对”的再现，“绝对”是艺术的本源，谢林又从“无意识性的无限”这一概念推导出“美”，他认为，“美”就是呈现于有限者中的无限，并构成艺术的基本特点。正是在这个意义上，谢林把艺术放到作为哲学的“拱顶石”的位置上。

这样，谢林就在德国古典哲学的知识论中又添加了审美论的一维，谢林把审美意识看作是最高的东西，把艺术看作哲学意识客观化的最高物证。艺术是以形象来显现这样的绝对，这个形象必须是特殊的、实在的和有生命的，因为美就是对绝对的表现，是实在的被直观到的绝对。什么样的形象最能承担这一使命？谢林认为，神话中诸神的形象就是这个绝对的原型体现。因为神话中每个神都是活生生的，有着自己独特的个性，同时，又不会与一般的神性相分离，体现着神的共性。作为原型而言，艺术中的神就等同于哲学中的绝对，同时又是活生生的，因而在他们身上体现了现实和理想、必然和自由、有限和无限的完满统一。谢林认为，一般者和特殊者相结合在自我的观照下就是理念，被现实观照的神圣者形象就是“神”——也就是它们的自在存在。神的理念为艺术不可缺少的，“理念至于哲学，犹如神至于艺术，反之亦然”[3]46。所以，谢林认为，神话是任何艺术的必要条件和原初质料。因此，哲学要把握宇宙的绝对，并把它变成客观的这一任务，只有艺术学和神话学来完成。这样，神话在谢林的哲学中有着重要的地位。它既是独立的，也是哲学中的组成部分。

谢林的这个思想对卡西尔影响很大，卡西尔批判地吸收了谢林的艺术、神话和哲学的关系说。接受谢林关于神话、哲学和艺术的关系以及神话的独立性思想，但摒弃了他的形而上学的神秘色彩，把神话从思辨哲学的本体地位放在人类文化现象的层面给以独立的地位。

首先，卡西尔肯定了谢林给神话以崇高的哲学地位。他认为，是谢林把神话从被“遗忘的世界”拯救了出来，“神话世界似乎已被超越和遗忘了。上个世纪初，浪漫主义者重新发现这个被废弃的天地，谢林又试图在哲学体系内给予它确定的地位之后，看起来的确有了某种转变”[5]2。这充分肯定了谢林把神话放在哲学中讨论对提高神话地位的功绩。

其次，肯定了谢林的神话独立性的思想。卡西尔说，康德就理论、伦理和美学判断而提出的本源问题，被谢林运用到神话领域和神话意识。像在康德哲学中一样，问题所关注的不是心理始基，而是纯粹的存在和价值。如同知识、道德和艺术一样，神话现在成了一个独立自足的世界，它可以不由外在的价值标准和实在标准来衡量，而必须依据它自己固有的结构规律去把握[4]4。

卡西尔认为，谢林把康德的本源问题运用到神话领域，因而给神话以独立的价值，像知识、道德和艺术一样是个独立自足的世界，它有自己的结构规律。卡西尔也是在这样的启示下思考自己的神话哲学的。神话在卡西尔的文化哲学中同样是作为独立的一种符号形式，作为人类文化的第一种形态的神话，尽管在表面上看只是“一团混沌”、“一大堆不定形的语无伦次的观念”，但是，“神话创作功能的产物一定具有一个哲学的，亦即一个可理解的‘意义’。如果神话在所有各种图像和符号之下隐匿起了这种意义，那么把这种意义揭示出来就成了哲学的任务”[6]104。这里，卡西尔明确认为神话有它自己“意义”，并有自己的哲学诉求——揭示意义。因此，神话也就具有其独立性。

再次，在神话和艺术的关系上，卡西尔和谢林一样，也认为神话和艺术处于同一个层面，卡西尔不仅把艺术和神话看作是具有同样的“感性结构”的符号形式，还把神话作为艺术的母体，卡西尔说：“神话兼有一个理论的要素和一个艺术创造的要素。我们首先得到的印象就是它与诗歌的近亲关系。”[5]104这与谢林把神话看作是“诗歌的本源”，神话就是“绝对的诗”的观点是一致的。

但是，卡西尔摒弃了谢林的神话的形而上学的神秘主义色彩，废除谢林的神话是“绝对同一”的完满表现，把神话放在人类文化现象中讨论，神话哲学的任务不是把握本体的“绝对”，而是揭示神话符号的意义，解释神话符号是如何一步步地演变为宗教、语言、艺术、历史和科学等符号的发展历程，在此过程中如何体现人类的生命创造性。因此，卡西尔的神话理论比谢林的神话理论具有更强的实证性和说服力。

2 对神话的文化阐释，肯定了神话是人类意识的发展阶段

首先，在文化的阐释方面，“谢林对神话进行了深入的文化研究，他认为神话在人类的历史上曾是人类的真实的生存状态和日常的生活内容”[7]，这是对传统神话观认为神话是虚构理论的颠覆。通过对神话的文化解读，能够揭示人类历史发展的真实逻辑。其次，谢林认为，神话中的神的形象是共性和个性的统一，完满地表达了“绝对的统一”，神话就是以感性的具体形象表达哲学的这个“绝对”本体。神话中神的世界就是人类历史早期的人的世界。神的形象是对早期人类人性的对象化的表达，是人类情感、想象和理智的诗意的表达，同时，也是人类对世界、自然和自我的客观化的表达。神话使人们对生活的意义有所领悟，对生活的未来充满着渴望，对生活的现实有所超越，一句话，神话就是人类的真实历史。谢林说：“神话既非个人的创作，又非类属的创造”[3]73，而是全民族的创造，是民族的集体认同与表达。更重要的是，谢林从哲学的高度审视神话的历史意义，把神话看作人类意识发展的不同阶段，这在神话学历史上是第一次把神话与人类的思维连在一起思考，从人类思维的角度肯定神话的历史性。

谢林从文化的角度对神话进行阐释，认为神话是人类意识的一种形式，这对卡西尔有很大的启发，卡西尔在《神话思维》中对谢林的这个观点以予高度的评价。他说：“正像谢林《神话哲学引论》所指出的，神话历史论的解释和自然解释都忽视了这一原则……它们并不解释神话对于人类意识所具有的独特的现实性，而是使这种现实性微妙化并予以否认。”[4]5与历史上的神话学阐释相反，谢林撇开历史论和自然论的方法研究，沿着主体方向和客体方向两条路线进行阐释，客体方向指向“绝对同一”的本体，主体方向指向人类的自我意识。人类全部精神的发展在神话中找到答案。卡西尔认为，谢林研究的不是神话的内容本身，而是它对于人类意识所具有的意义以及它对意识的影响力。卡西尔正是从这个角度沿着谢林开拓的思路进一步思考神话哲学。卡西尔说：“神话意识的这一基本事实足以抵制任何从虚构中——不管是诗歌的还是哲学的——寻找其根源的企图。”[4]6这说明神话意识并不是虚构，而是实实在在的人类的思维方式。卡西尔运用现象学的方法，进一步分析了神话的直观形式，用空间、时间、数等纯形式，直观分析神话和人类思维之间的共通性特征，改变了谢林的神话以神的形象的生动性说明早期人类精神的情感性特征。

在神话的本源上，卡西尔和谢林一样认为，人类意识是神话的根源所在，他们都认为真正的神话并不是在意识之外的客观存在。卡西尔说：“神话不单单是神话表象的连续系列：我们只有假定人类意识实际上延续了神话的每一个阶段，那么作为它经验内容的、相继出现的多神论才能得到说明。”[4]7这就说明了神话和人类意识之间的密切关系，神话不是一种表象形式，而是一种在经验基础上形成的人类意识。他引用谢林的《神话哲学引论》说：“那些彼此相继出现的神灵，实际上相继主宰了人类的意识。作为神灵历史的神话只能产生于生活，它必须被体验过和被实践过。”[4]7卡西尔认为，在神话的每一阶段，都是人类意识在支撑着神话的演变，从一神论到多神论，从希腊神到基督教神，这些相继出现的神灵主宰人类的意识，神话的本源只能来自于生活的实践。

从人类意识的发展看，最早的人类意识是一种对神的意识，即神圣意识，就其真实性来说，人类意识是一种并非拥有外在之神的意识，而是一种在其内部包含与神关联的意识。人与神之间的关系是现实的关系，原始的神就是现实的神、客观的神，真正的神就在其中 。但是，原始人并没有意识到这一点，人类与它崇拜的神是他并不了解的东西，人类与神之间没有理想的自由关系，而只是一种经验的关系。所以，卡西尔说：“全部神话的，或严格说来，神谱的历程的意义和内容就是创造这种理想的、自由的关系，把现存的统一变成认识到的统一。我们在此又发现了人类意识与神的真正客观的关系。”[4]9这里，卡西尔把神话的历史和人类精神自由的历程联系起来，揭示了神话的历史就是人类精神自由发展的历史。这与谢林的神话学在精神上是一脉相通的。

3 结束语

以上笔者从两个方面分析了谢林的神话学思想对卡西尔神话哲学的影响，这种影响是深刻的，这可以从卡西尔在他的神话著作中多次引用谢林著作的例子看得出来，更重要的是，他在生前出版的三卷本代表作《符号形式的哲学》中用整个一卷(第二卷《神话思维》)探讨神话思维，接受的正是谢林把神话作为人类精神意识的一种形式、把握世界的一种方式。但是，卡西尔是站在人类学的立场，从文化现象学的角度来认识神话思维的。他抛弃了谢林的“绝对”本体论思想，辩证地批判了由“绝对”本体所导致的“吞没一切具体的、特殊的区别，使它们无法辨认”[4]11的理论缺陷；他把神话作为人类创造的第一个文化符号，使神话研究完全建立在人类经验的基础之上，和其他的文化符号形式构成有机的联系，这是卡西尔的独到之处。

参考文献：

[1]张旭.后现代发现谢林[J].山东大学学报：哲学社会科学版，2003(6)：112-116

[2]苏艳.西方浪漫主义时期哲学界的神话研究[J].考试周刊，2008(53):139-140

[3]谢林．先验唯心论体系[M].梁志学，石泉，译．北京：商务印书馆出版，1977：269

[4]谢林．艺术哲学[M].魏庆征，译．北京：中国社会出版社，1997

[5]卡西尔．神话思维[M].黄龙保，译．北京：中国社会科学出版社，1992

[6]卡西尔．人论[M].甘阳，译．上海：上海译文出版社，2004

[7]张正文.谢林美学思想的现代性转向与反思[J].哲学研究，2008(7):83-89，111