明体适用:李二曲论《大学》

王 正

(中国社会科学院研究生院，北京102488)

《大学》，是宋明儒家的理论出发点之一，但是，对《大学》的阐释却人言人殊，尤以朱子和阳明的差别为大。李颙(号二曲)，作为明清之际的儒学大师，以古本《大学》为依据，以阳明学为主干，吸收朱子的观点，融摄时代的需求，提出了一套以“明体适用”为主旨的思想。

一、明体适用:《大学》的宗旨

朱子认为，“《大学》之书，古之大学所以教人之法也”［1］1;王阳明则认为《大学》之要在于“诚意”和“格物”［2］172。朱子、阳明虽对《大学》的诠释不同，但都认为其宗旨在于为学的工夫。对此，李二曲有不同的看法。他认为:“《大学》一书为明体适用之书，《大学》之学乃明体适用之学。”［3］401《大学》绝不仅是为学与工夫之书，它实是儒家思想的集中体现，涵摄了儒学的全部内容，彰显了儒学的核心精神。

二曲之所以对《大学》有这样一番认识，与他对儒学和道学(即理学)的理解是分不开的。二曲认为:“儒者之学，明体适用之学也。……道学即儒学，非于儒学之外，别有所谓道学也。”［3］120儒学就是“明体适用”的学问，而宋明理学并不是在儒学之外另起一套，它始终还是儒学，所以理学也是“明体适用”的学问。二曲的这一认识，是有其学术背景的，他曾指出:“明体而不适于用，便是腐儒;适用而不本于明体，便是霸儒;既不明体，又不适用，徒汩没于词章记诵之末，便是俗儒:皆非所以语于《大学》也。”［3］401所谓腐儒，指那些玩弄光景、空谈本体而没有实际工夫的王门后学;所谓霸儒，是只知事功、一意钻营而不明本心的理学反对派;所谓俗儒，是沉溺于科举的文人。这些所谓的儒，都是伪儒，都是不明白《大学》“明体适用”宗旨的。这是二曲在明清之际，对当时思想界的一个批评。

那么，二曲所理解的“体用”是什么意思呢?“‘明德’是体，‘明明德’是明体;‘亲民’是用，‘明明德于天下’、‘作新民’是适用。”［3］401—402体就是“明德”，就是人先天本有的道德本性，而明体就是“明明德”，显然，明体对应儒家的内圣一面。用就是“亲民”，就是在明体之后还要使自己对他人、对社会有所贡献，这是儒家外王的一面。所以，二曲认为:“明体适用，乃吾人性分之所不容已，学而不知此，则失其所以为学，便失其所以为人矣。”［3］401一个儒者，不仅要彰显自己的道德本性，更要按照此道德本性的指引，去泛利天下，成为一个对家国天下有用的人。否则，便是不曾为学，不曾为人。

二、明体:“明明德”与“格物致知”

(一)“明德”与“明明德”

二曲所理解的体，是阳明学的良知本心，他认为:“‘明德’即心，心本至灵，不昧其灵，便是‘明明德’。”［3］402与朱子对明德之解释不同，二曲认为明德就是本心良知。曾有人问二曲，“‘明德’、‘良知’有分别否?”他答道:“无分别。徒知而不行，是明而不德，不得谓之良;徒行而不知，是德而不明，不得谓之知。”［3］402心、良知、明德三者所说的都是一个东西，即人先天的道德本性:心是从其存有处说，良知是就其活动性说，明德是就其显明彰著说。

同所有性善论者一样，二曲也面临这样一个问题:既然人的本性是善的，那么为什么还会作恶呢?他认为:“‘明德’之在人，本与天地合德而日月合明，顾自有生以来，为形气所使，物欲所蔽，习染所污，遂昧却原来本体，率意冥行，随俗驰逐。”［3］402这一解释，是从朱子《大学章句》而来，即认为恶来源于人的欲望对道德本性的遮蔽。但因为二曲将明德等同于良知本心，所以他认为要恢复“虚灵不昧”的本心，就要在心上做工夫。而“心之为体，本虚本明，本定本静，只缘不知所止，遂不能止其所止。”［3］403因为心在发用之后不知道止在哪里，所以才会有恶。因此，明明德的工夫，“须是真参实悟，知其所止而止，止则情忘识泯，虚明不动”［3］403。二曲的工夫论偏向于静，这是因为他将“明明德”和“知止而后有定”一段联系起来，认为后者是对前者的工夫论阐释:“学问之要，全在定心;学问得力，全在心定。”［3］403定心就是做到心止，心能止，便会消除种种嗜欲和习气，恢复心本来的明净。可见，二曲对《大学》的诠释是将“虑而后能得”之前的语句合在一起解释，而将“物有本末”归在后面一段，这与朱子的解释不同。也正因为如此，他对“格物致知”的解释能别开生面。

(二)就《古本大学》释“格物致知”

朱子“格物致知”章的补传，认为“大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”［1］7。这条思路，遭到王阳明的严厉批评:“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。”［2］213因此阳明恢复古本《大学》，对格物致知予以心学化的解释:“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。……致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”［2］213不过，这一说法有脱离文献的嫌疑，且会导致格物致知的次序问题。李二曲对格物致知的诠释在版本上依从古本《大学》，但是其理解又与阳明不同。他的格物致知说完全从古本《大学》的文本出发:“‘物’即身、心、意、知、家、国、天下;‘格’者，格其诚、正、修、齐、治、平之则。《大学》本文分明说‘物有本末，事有终始’，其用功先后之序，层次原自井然，‘古之欲明明德于天下’与‘物有本末’是一滚说。”［3］404二曲认为《大学》中“物有本末，事有终始”一句是就下文八条目的次序来说的，所以格物既不是阳明的格心，也不是朱子的即物，而是就致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下这几件物事来学习、思考其道理、方法。应当说，二曲对格物的理解依违于朱子、阳明之间，就其格物的范围来讲，较阳明为大、朱子为小;就其突出道德本性来讲，近于阳明、远于朱子;就其强调工夫的循序渐进来讲，近于朱子、远于阳明。

由格物实现的是致知，而知就是善，所以致知等于明善:“‘格物’二字，即《中庸》之‘择善’，《论语》之‘博文’，虞廷之‘惟精’。‘博文’原以‘约礼’，‘惟精’原以‘执中’，‘格物’原以‘明善’。”［3］404二曲的比附其实有一些不合理的成分，如“博文”与“惟精”，但他是想借此指出儒家学问首要的一点就是明善。而“善非他，乃天之所以与我者，即身、心、意、知之则，而家、国、天下之所以待理者也”［3］404。善就是道德本性，就是治道之要，而通过格物的工夫明了这些，就是明善致知。因此，二曲的格物致知实是在其明体适用背景下的格物致知，其所谓物、所谓知、所谓善，包含了体用两方面的内容。而格物致知的重要工夫就是读书:“体非书无以明，用非书无以适。欲为明体适用之学，须读明体适用之书，否则纵诚笃虚明，终不济事。”［3］163这里对读书的重视，显然取自朱子，而不同于阳明。但对具体应当读什么书，二曲的选择则显示出其阳明学的倾向。“今须泛起所习，舍去旧见，除四书五经之外，再勿泛涉，惟取《近思录》、《读书录》、高景逸《节要》、《王门宗旨》、《近溪语要》，沉潜涵泳，久自有得。”［3］405读这些书是为了明体，是为了进一步的道德修养。“夫然后由内而外，递及于修齐之法，治平之略。如《衍义》、《衍义补》、《文献通考》、《经济类书》、《吕氏实政录》及会典律令，凡经世大猷、时务要著，一一深究细考，酌古准今，务尽机宜。”［3］405读这些书则是为了适用，是为了求得齐家、治国、平天下的理则与方法。

二曲化阳明纯粹道德的良知为吸收了朱子思想的知，所以他的知不仅是道德本体的，还是外王施用的。因此他认为:“知与不知，乃是一生迷悟所关。”经过格物达到明善而知至后，就自然过渡到其他的内圣项目:“知致则本心之明，皎如白日，善恶所在，自不能掩，为善去恶，自然不肯姑息，此便是‘意诚’。”［3］406人的道德主体性得以发明后，便能在事事物物中依道德去做，如此真善真恶，便是真实无妄，便是诚意。

(三)悔过自新的工夫论

二曲认为知和善的获得，是修身的根本，但修身并不仅仅因为知和善的获得就得以完成。因为:“修身立本，斯一实百实，空言虚悟，济得甚事?”［3］406格物致知还仅是发明良知本体的工夫，并没有付诸实践，所以二曲是不同意阳明的知行合一的。他认为在格物致知的工夫后，还要有进一步的修身工夫。而在明清之际，二曲目睹了很多原以道德仁义自我标榜的人沦丧为不忠不孝之辈，于是他特别拈出“悔过自新”四字为修身工夫的纲领:“修身当自‘悔过自新’始，察之念虑之微，验之事为之著，改其前非，断其后续，使人欲化为天理，斯身心皎洁。”［3］406当格物致知得以明善获知后，就要以知和善来绳准自己的行为，对自己做过的事情加以反省，对自己兴起的念头加以转化。在二曲看来，“悔过自新”的工夫论是千古之秘:“虽各家宗旨不同，要之总不出‘悔过自新’四字，总是开人以悔过自新的门路。但不曾揭出此四字，所以当时讲学费许多辞说。”［3］3而在“悔过自新”中，极重要的一点是对自己细微念头的自省、监督和克制，所以二曲特别重视“不自欺”:“自欺与不自欺，君子小人之所由分，即人鬼之所由分也。”［3］407在每一个念头上都做到真实无妄，显然是不容易的。而如何实现不欺呢?二曲看重静的工夫，他认为:“静坐一着，乃古人下工之始基。”［3］6“学固该动静，而动必本于静。动之无妄，由于静之能纯;静而不纯，安保动而不妄。”［3］19工夫需要从静中下手，因为如果在静中尚不能做到诚意，那么在动中更不可能。

需要指出的是，二曲的工夫论是对朱子和阳明的一个调和。他认为从本体上必须肯定阳明的良知学说，而在具体的工夫上必须用朱子细密的工夫，即“必也以致良知为本体，以主敬穷理存养省察为工夫，由一念之微致慎，从视听言动加修，庶内外兼尽，姚江考亭之旨，不至偏废，下学上达，一以贯之矣”［3］129。不过，二曲毕竟是以阳明学为根基的，所以在对工夫论最终境界的体悟上，仍认同于阳明，他认为:“无念之念乃为正念，至一无二，不与物对，此之谓止，此之谓至善。”［3］19所谓“无念之念”的至善，即是阳明的“无善无恶心之体”。只不过，二曲是要用朱子笃实的工夫，来达到阳明这高妙的境界。而二曲本人有着甚笃的修身工夫，他曾提出一种近似于宗教的修身方法:“念及‘自贻伊戚’，独知不可不慎，若虑情移境夺，理欲叠乘，不妨祈监于天。每旦爇香叩天，即矢今日之内，心毋妄思，口毋妄言，身毋妄动。一日之内，务要刻刻严防，处处体认。至晚仍爇香，默绎此日心思言动有无伪妄:有则长跽自罚，幡然立改;无则振奋策励，继续弗已。”［3］408这一严苛的方法颇类宗教徒的苦修，显示出二曲儒学中的宗教色彩。当然，儒学的宗教性并不是为了信仰外在神祇和求得解脱，而在于自我道德人格的养成，即修身的完成。

三、适用:“亲民”与“治国平天下”

(一)“亲民”与“新民”

《大学》中另一颇为聚讼的问题是“亲民”与“新民”。朱子以“新民”释“亲民”，以为人“既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也”［1］3。阳明则认为仍当如古本读为“亲民”，“‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也”［2］168。二曲一方面取心学的立场，从“仁者以天地万物为一体”的角度肯定“亲民”，认为“心本与万物为一体”，人与万物是相感相通的，因此，“宇宙内事，皆己分内事”［3］403，“亲民”是良知本心的当然之责;另一方面，他又吸纳朱子的说法，认为“亲民”中的一项重要内容就是“作新民”，他说:“‘亲民’是用，‘明明德于天下’、‘作新民’是适用。”［3］401—402即“亲民”中的一项要求就是教化百姓，使他们也“明明德”。二曲的这一折中是有合理性的，因为朱子和阳明的解释从训诂上讲虽是水火不容，但从义理上讲，作为仁爱百姓的“亲民”和使百姓自新的“新民”是可以融通的。而无论是“亲民”还是“新民”，在二曲时代的政治格局中，能真正去做这两件事情的，还是君主。

(二)向“格君心之非”的回归

余英时先生在《朱熹的历史世界》一书中，指出“格君心之非”的得君行道是两宋儒者的一大关注点，而明代随着君权的极度扩张，阳明及其后学乃改变为觉民行道的政治主张。但随着明亡清兴的巨变，明清儒者开始重新反思政治秩序建设的问题，二曲自不例外。他首先的努力，就是向宋代“格君心之非”的回归。二曲指出:“治国平天下，必须纯一无伪。赤心未失之大人，率其固有之良，躬行孝悌仁慈，端治本于上;民孰无良，自感格蒸蒸，兴孝兴悌，不倍风动于下。”［3］410政治秩序的重建，必须依赖在位者的道德端正和施行良政。只有在位者从道德本心出发来治理国家，百姓才能获得良好的生活。所以他认为，政治建设中最重要的是在位者的内心，也就是不能从私欲上起念头，否则必然导致恶政，“‘平天下’，平其好恶而已。不作好，不作恶，好恶一出于公则政平，政平而天下平矣”［3］411。治国平天下的基础就在于统治者有一颗公心，由此就可以纯一无伪，但现实中能有公心的统治者少之又少，所谓“后世在上者，虽间有孝悌慈之人，未免从名色上打点”。其原因为:“好恶不公，由君心不清;君心之所以不清，声色、宴饮、珍奇、禽兽、宫室、嬖幸、游逸为之也。”［3］411可见，二曲最终将政治的好坏寄望于君主一人之心。

同时，为了尽可能在君主制下实现良好政治，二曲特别重视宰相的政治参与:“平天下莫大乎用人，而相则佐君用人以平天下者也。相得其人，则相所引用之人俱得其人，故必极天下之选，择天下第一人而相之。”［3］411明代废除宰相制度，被认为是其灭亡的重要原因，也是君主集中制走向极端的表现。二曲既然回复到了“格君心之非”的宋儒政治哲学中，自然会要求宰相的重新出现。他对宰相的要求就是能用人，并引《大学》的话来发明之:“‘无他技’，非全无技也;若全无技，何以识人之技也?惟其有技而自忘其技，若无若虚，以天下之技为技，悉心采访人物，凡一才一艺之长，必贮之夹带，公论跹同，则矢公矢慎，极力推毂，务在得人为国，不树私门桃李，即此便是宰相大技。”［3］412

知人就是要能选拔人才，那什么是人才呢?与二曲明体适用的思路一致，他的人才观也是兼重体用的。他认为，贤才有两种:“道明德立，学具天人，是谓道德之贤;识时达务，才堪匡世，是谓经济之贤。”［3］412对于道德之贤，要选一部分放在君主身边，以时时起到“格君心之非”的作用;另外还要派一部分到地方去施行教育，以教化民众、移风易俗。对于经济之贤，则要按照他们的专长来分派职责，使他们能分理事物、治理国政。这样，通过宰相的执政、贤才的辅弼，一个优良的政治秩序就可以期待了。

(三)治国的义利论

古代中国把经世济民之学叫做经济学，这与现代经济学不同，其中反映的正是古今对待财货之利的不同态度。传统儒家并不反对谋取财货，但认为财货之利并不具备独立价值，二曲也是如此。他认为:“平天下者，‘以义为利’，则惟义是好，上倡下效，大义浃于人心，人心既附，则元气自固，三代之所以享国长久者此也。‘以利为利’，则惟利是好，剥民自奉，人心不附，元气不固，则国祚不永，前五代、后五季是也。”［3］413这里值得注意的是“剥民自奉”一句，二曲之所以反对国家专务财货之利的理由全在于此。

对于可能的对忽视财货之利会造成国库空虚等问题的疑虑，二曲指出，“盖三代之天下经费俭，俭则恒足;三代以后之天下经费奢，奢则不足”［3］413。显然，二曲关注的财货不是国家的财货问题，而是百姓的财货问题。他指出:“民有恒产，然后可望其有恒心。故明君将欲兴学校以教民，必先有以制民之产，所以然者，衣食足然后可望其知礼义也。”［3］413二曲认为对于百姓来讲，首要的问题是财货丰足，这样他们才有可能去学习儒家之道。如果百姓饥贫交加的话，根本不可能去谈什么明体见性的学问。所以，统治者必须以公心来“以义为利”，以百姓之利为利，以真正实现国治、天下平。正是在义利之辨的政治哲学背景下，二曲认为，一切政治制度都必须以道德为本。因为:“有了本，不愁末。‘平天下’传言‘先慎乎德’，言理财用人，‘以义为利’，以端出治之本。”［3］410与现代政治哲学更重视制度建设不同，传统儒家的政治哲学始终以人心为根本，这是因为儒家认为所有制度都必须由人去执行，因此如果人的问题不解决，那么再好的制度也不过是粉饰太平的表面文章。

李二曲在明末清初天崩地解的格局中，重新诠释儒家经典，探求儒学之精义，并希求由此救天下之弊。因此他将《大学》解读为明体适用之书，将儒学视为明体适用之学，这是符合儒家内圣外王的思想架构和宋明理学对体用之解释的，所以，他被全祖望称为明末清初三大儒之一①全祖望以为清初三大儒是:孙奇逢、黄宗羲、李二曲，参见《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社2000年，第237页。。但是，因其思想没有摆脱理学的限制，所以在独创性上有所不及，因此在清末以后的评价中，便无法列入明末清初三大儒之中了②清以后学者讲清初三大儒主要指:黄宗羲、顾炎武、王夫之，参见《张岱年全集》(四)河北人民出版社1996年，第436页。。

［1］朱熹.四书章句集注［M］.北京:中华书局，2005.

［2］王守仁.传习录［M］.上海:上海古籍出版社，2003.

［3］李颙.李二曲集［M］.北京:中华书局，2003.