中国生态批评理论形态的发展空间

马治军

（河南师范大学 文学院，河南 新乡 453007）

一、理论基点的讨论与确认

生态批评的萌生是遏制日益严峻的全球性生态危机的理论反映，而人文学者关于生态危机人文根源的追溯自然引发了对于“人类中心主义”的反思和批判。在现代生态伦理学看来，西方根深蒂固的人类中心主义伦理观，以及由此而来的人类理性的膨胀，才是导致全球性生态危机的原发根源。所以，对于人类中心主义的剖析、反思和批判，构成了现代生态理论的基点。但是，问题不在于是否需要批判人类中心主义，而在于站在什么立场上批判以及批判之后用什么伦理观来替代人类中心主义。正是在这个层次上，现代生态理论显示了批判立场的游移和批判武器的无力，引起了不同角度的诸多质疑。

生态批评理论中的人类中心主义与非人类中心主义之争，有其环境伦理学基础，所以，辨析这一问题，应当首先回到环境伦理学的语境中去讨论。环境伦理学中的人类中心主义给人类利益戴上了一顶优先选择的王冠，在人和自然的关系上坚持唯有人具有内在价值，自然不具内在价值而具有工具价值的立场；非人类中心主义则认为，自然万物也具有内在价值，人类应该以生态整体意识来反思自己狭隘的昔日立场，放弃对自然征服、掠夺的姿态，实现和大自然的和谐相处。在环境伦理学层面上，西方的人类中心主义可以分为古典和现代两个阶段。在古典人类中心主义那里，人类具有内在价值的理论依据建立在以亚里士多德为代表的“自然目的论”、基督教关于“上帝创造人”教义中体现的“神学目的论”、以笛卡儿为代表的“灵肉二元论”、以康德为代表的人的“理性优越论”等观念之上；现代人类中心主义的理论依据则是西方关于人的理性至上观念的延伸和衍生，即认为“人由于具有理性，因而自在地就是一种目的，一种内在价值，而其他一切缺乏理性的存在物都只具有工具理性”，“非人类存在物的价值是人的内在情感的主观投射，人是所有价值的源泉；没有人的在场，大自然就只是一片‘价值空场’”等等［1］。比起古典人类中心主义来，以诺顿为代表的现代人类中心主义认为“大自然具有改变和转化人的世界观和价值观的功能”［1］，有助于环境保护主义者实现其保护野生物种和生态环境的目标，他甚至在爱默生、梭罗的超验主义运动和利奥波德的精神遗产中追溯强调大自然转换价值的内容。20世纪70年代以前，已经意识到生态平衡重要性的现代人类中心主义居于西方环境伦理学的话语主流；但是，面对全球性生态危机日趋严峻的现实境遇，各具特色的非人类中心主义观点开始对人类中心主义展开了全面的质疑和激烈的批评。

西方关于人类中心主义与非人类中心主义的争论，既是环境伦理学的一个话题，也是生态批评理论的争议焦点。对于这个争议，可以断定的是，人类中心主义无疑是生态危机的人文根源，因为近代以来的人类中心主义实质上是科技人文主义，它是工业文明时代占主导地位的世界观和价值观，以此观念为基础，人类按照自己的尺度对自然进行肆意改造和征服，最终带来自然的退化和生态的失衡。但不可断定的是，动物权利论、生物中心论或生态中心论等非人类中心主义是否就是斩断这一根源的最佳工具。这里仍然需要反思和辨析。实际上，人类中心主义存在不同的言说层次，其中既有认识论意义上的言说，也有生物学意义上的梳理，还有价值论意义上的判断。在认识论和生物学层次上，人类中心主义是不能或不可反对的，而价值论意义上的人类中心主义则是需要反思和超越的，目前两者之间之所以存在诸多争议，主要原因就在于言说层次的错位。同时，即使在价值论层次上，非人类中心主义对于人类中心主义的超越也存在指向上的模糊和不同人类群体利益和价值观上的争议。从某种程度上说，“导致环境危机的主要原因，不是人们只把人类的利益当作行为的最高准则，而是大多数人、大多数民族都没有真正把全人类的利益当做其行为的指针”［1］。因此，超越人类中心主义首先要达到以人类共同利益为价值取向的人类生态正义，如果认识不到非洲穷人的生态灾难会殃及美洲富人的生态环境，如何能想到“巴西蝴蝶翅膀的闪动”与“得克萨斯州龙卷风”的关联？

回到中国生态批评理论的现场，可以说，在中国生态批评理论发展进程中，由于国人对于现代化的强烈向往和对于人本主义土壤长期贫瘠的反拨，关于人类中心主义的争议更为复杂，其中既有哲学层面上的剖析，更有世俗层面的漠视。朱立元先生认为，非人类中心主义的观念不适合生态文艺学和美学的研究[2]。朱立元先生的看法代表了许多从20世纪80年代走来、经历过文学“主体性”讨论热潮的一代学人的立场，显示了对于在我们这个人本主义意识和观念尚不浓厚的社会中倡导非人类中心主义的忧虑，也透露出对于我们曾经遭遇的人性被肆意践踏的历史的反思和警惕，这些无疑是值得重视的；但是，朱立元先生所坚持的“主体性”理论，虽然从认识论的角度看，应当说是人类中心主义的，但从价值论角度看，却与非人类中心主义并不矛盾，“主体性”理论倡导的人的回归和提升，本身应当也包括人的生态意识和观念的提升，而非人类中心主义的精神主体仍然是人本身。

不可否认，非人类中心主义存在着一定的局限性，如它张扬了自然万物具有独立于人类的内在价值，却忽视了人在人与自然万物和谐相处中所具有的主体的能动实践能力。人和自然平等对话、交流的和谐局面的生成和建构，最终还是要由具有创生意识的人来积极主动地预设和改造。正是基于此，面对当下生态理论界人类中心主义和非人类中心主义的争论，才有论者提出“相对人类中心主义”，强调人类“既考虑人之为人的利益，又充分考虑生态整体的利益，并强调人的利益和生态整体利益的有机统一”［3］。这样的观点和主流意识形态的惯常思维颇有共同之处，在实践层面也是目前客观存在的主流行为，但是，人类生存利益的艰巨性和个人性、生态利益的非个人性，以及“绝对”和“相对”标准的模糊性，实际上造成了生态利益的无从保证。

对于生态批评理论建构进程中关于人类中心主义的反思所引起的争议，曾繁仁先生的思考更有宏观意识。在他看来，“主义”的争议应当放到哲学根基上进行探讨，“生态美学最重要的特点就是它是一种包含着生态维度并坚持以当代生态哲学为指导的崭新的美学观。所谓‘当代生态哲学’内容是非常复杂的，包括‘人类中心主义’、‘生态中心主义’与‘生态整体主义’等多种不同的生态哲学派别。‘人类中心主义’生态观坚持人对自然的绝对控制，只不过在此前提下主张有所节制；而‘生态中心主义’生态观又过分强调万物的绝对价值、自然与人的绝对平等，其结果必然导致与现代社会发展的对立”。所以，他“坚持的是一种‘生态整体论’的更加全面与更具包容性的生态哲学观，强调人与自然的共生，人类相对价值与自然相对价值的统一。这样的生态哲学实际上就是一种‘生态整体论’哲学，是当代的‘生态人文主义’”［4］。在这里，曾繁仁先生的生态整体论是一种杂糅式的整合，和后现代消解中心的思维模式相似，他的理论虽然从表面上消弭了人类中心与生态中心的对立，在生态哲学的层面上将两个中心调和到了一个方向上，但是，曾先生并没有更深入辨析其间的区别，其间的争议应当说仍然会是一个需要讨论的话题。看来，作为思考主体的人类应当充分认识到自己不是中心、人类也不是宇宙的唯一主体，这也许是迄今为止可以确认的关于生态批评理论基点争议的弥合共通之处，生态批评的理论基点仍然需要进一步讨论直至确认。

二、批判指向的争议与修正

如果说自然生态危机的人文根源在于启蒙以来西方人类中心主义的强化和工具理性的盛行，那么，伴随现代文明的工业化、城市化、科技至上观、唯发展观以及消费观则是自然生态危机的直接推手。基于此，生态理论对于现代文明的批判可以概括为现代性反思和现代化批判。但是，即便在发达国家，现代性反思和现代化批判尚且存在实践的艰难，在发展中国家，对于现代性和现代化的反思批判就更是备受争议和质疑了。所以，在中国生态批评理论发展过程中，关于工业化、城市化、科技理性、唯发展观、消费主义等的反思批判以及反诘争议，构成了这一理论的重要内容，其间的复杂性和争论的进行时也预示着争论本身及其修正仍然是生态批评理论必须正视的一个领域和拓展空间。

对于生态批评理论批判指向的质疑主要来自政治、经济领域和大众层面，而较少来自人文学者，唯其如此，这种质疑更具有遏制乃至颠覆生态批评理论的力量。如果生态批评理论不能提供有力的回应，则会进一步加深质疑者对于生态批评理论的偏见。

在中国，围绕生态批评理论的质疑主要表现为如何看待国人百余年来的现代性吁求以及不同于西方的现代化进程。如果说西方国家在后现代语境中质疑现代化的负面效应是一种进步，那么，在中国这个后现代与现代甚至前现代同时存在的语境中质疑现代化或现代性则处处面临窘境和矛盾，任何一个质疑现代化的角度，似乎都可以找到相反的例证。雷颐曾讲：“认为‘启蒙’、‘现代性’在中国已经完成，因此要用发达社会的‘学术前沿’对其否定、解构的观点，最根本的问题在于脱离、扭曲了中国的社会现实与历史，完全机械照搬、生吞活剥产生于另一种社会条件中的社会理论。”［5］所以，就这个问题而言，中国的生态批评理论的确不能照搬西方的观念，而要作更为深入、具体、现实的评析。

令人担忧的是，如果说中国的现代化进程一直在追逐和模仿西方的现代化，但伴随现代化而来的生态危机倒是出现了后来居上的严峻形势。对此，王治河先生引用了廖晓义痛心的描述，如果说1949年前的中国处于“国破山河在”的战乱状态，今天面临的自然生态则是“国在山河破”［6］的现实。同时，伴随着自然的生态危机，日益现代化的中国和物质生活日益丰富的国人在社会层面、精神层面同样出现了严重的危机，叶朗先生将其概括为三个失衡：“一个是人的物质生活和精神生活的失衡，一个是人的内心生活的失衡，一个是人与自然关系的失衡。”［7］这的确是现代化吁求和建设者所始料不及的。所以，尽管生态视域下的现代化反思在中国还存在诸多质疑，但质疑的焦点不应是反思本身，而应是反思的途径与方式。

围绕中国生态批评理论质疑的另一个焦点是对于“科学”的态度。中国是一个科学理念和科学思维并不浓厚的国度，李约瑟在《中国科技史》中提出的所谓“李约瑟难题”很能说明这一问题。正由于此，中国近代以来因科技落后国力贫弱而逐步为西方列强所蚕食；也正由于此，中国近代以来的西方化主要围绕科学技术的学习而展开。“五四”以后，尽管“民主”与“科学”是新文化运动的两面旗帜，但民主的借鉴比起科学的移植来，后者更为彻底和深入人心。可以说，中国百年来的发展始终在借助科技的移植和创新，其间既有成功也有教训，但无论得失，科技的力量在今天已经为国人所普遍认知。相反，当西方对于科技理性的负面效应进行哲学反思时，我们还在而且必须呼吁加强科技的创新。但是，从生态的角度、文学的角度、精神的角度看，科技在带来物质生活丰盈的同时，人作为精神存在的丰富性似乎并没有进步，而这正是生态批评理论关注的空间。在科技的推动下，人类在生产方式、生活水平和消费能力等领域均取得了无比丰盛的成果。但是，科技文明支撑下的现代社会同样遍布着迪维诺所谓的“精神污染”，亦即“科技文明对人的健康心态的侵扰，物欲文化对人的心灵渠道的壅塞，商品经济对人的美好情感的腐蚀”，这种精神病症被鲁枢元先生概括为“精神的‘真空化’”、“行为的‘无能化’”、“生活风格的‘齐一化’”、“存在的‘疏离化’”、“心灵的‘拜物化’”［8］。所以，和现代化反思相类似，尽管生态视域下的科技反思在中国还存在诸多质疑，但可以确认的是，质疑的焦点不应是反思本身，而应是反思的指向和内容。

关于对现代性和现代化的反思，王治河先生在后现代理念的基础上提出了中国生态批评理论建设可资借鉴的“第二次启蒙”的观念。在他的论述框架中，所谓第一次启蒙，在西方，“主要指的是发生在17、18世纪欧洲的高扬理性的思想运动”，“‘这一运动的领袖们认为他们生活在一个启蒙时代。他们将过去基本上看做是一个迷信和无知的时代，认为只是到了他们的时代，人类才终于从黑暗走进光明’”；在中国，则是指20世纪20年代的“五四”新文化运动和80年代的“新启蒙”思潮［6］。但是，随着以工业化为主要内容的现代化进程的加快，启蒙越来越走向它的反面，当伴随现代化而来的生态危机形成席卷全球之势时，第一次启蒙也越来越显现出难以回避的局限性。这种局限性被王治河先生概括为“对自然的帝国主义态度，对他者的种族主义立场，对传统的虚无主义姿态，对科学的盲目崇拜，对理性的过分迷信，对自由的单向度阐释，对民主的均质化理解”［6］。如何超越这些历史局限？这不仅是哲学家思考的问题，也应是政治家、社会学家思考的问题，更应是生态批评家思考的问题。在生态的问题上，政治、经济、社会、人文学家考虑问题的核心应当是一致的。

正因为生态批评理论所进行的科学反思在世人意识中存在着普遍的疑虑，生态批评理论有必要对于这种反思做出清晰的界定。在这方面，不少学者在条分缕析。王治河先生也着重对第一次启蒙局限性中的科学盲目崇拜进行了阐释。所谓科学的盲目崇拜即是坚信科学万能论，从而导致科学沙文主义产生，在认识世界上一切唯科学马首是瞻，而无视其他方式的存在和有效。这就使得人们只见科学之功，而无视科学之过，从而让科学成为另一个“神”或“上帝”，而这恰恰是第一次启蒙所努力破除的东西。

所以，尽管科学在第一次启蒙中所扮演的重要作用有目共睹，科学在今后社会发展中仍将发挥人文学科所不可能替代的作用，但是，在生态文明时代，科学必须在生态价值系统规约下才能发挥超凡的作用，正如爱因斯坦所说：“我们切莫忘记，任凭科学与技术并不能给人类的生活带来幸福和尊严。”所以，生态批评理论对科学进行反思，“后现代对现代科学神话的颠覆，对科学沙文主义的挑战，并非要抛弃科学，打倒科学，而是让科学走下神坛，如同人应当老老实实做人一样，科学也应该老老实实地做科学。用费雷的话说就是，‘后现代科学的任务是让我们保持现代科学分析工具的锐利，使其发挥适当的作用，并将使我们回到大自然的花园中小心而谨慎地工作’”［6］。我们可以预见，“当人类的生存方式、思维方式发生转变之后，科学理性的方法就能成为当代生态学最重要的方法”［9］。我们也不能不确认，“复魅”不是回到蒙昧，生态不能离开科学，生态观念本身就是科学的结晶，反思科技的负面作用同样需要科学的方式。正是在这个意义上，生态与科学的关联与矛盾仍然是生态批评理论需要继续面对的重要论域。

三、实践空间的遮蔽与拓展

理论的生命力取决于其对于研究对象和内容的阐释力，作为全球性生态危机绿色拯救行动的美学介入，生态批评理论更要有对于促进生态文学繁荣和拯救现实生态危机的实践指导意义。但是，中国20多年来生态批评理论的发展，尽管取得了一系列令人瞩目的成绩，但在实践层面仍然缺乏有效的方法和手段，表现出玄思成分较浓、实践空间拓展不够等不足。上述所谓理论基点和批判指向方面存在的争议，也主要由于生态批评理论对于现实问题阐释力的不足。正因为如此，拓展生态批评理论的实践空间便成了其进一步发展的重要维度。

关于生态批评理论实践维度的不足，刘成纪的《生态美学的理论危机与再造途径》是诸多探讨中开拓较深的文章，尽管其得出的一些结论尚有值得商榷之处，但其中蕴涵的中西方理论比较研究的思路预示着正确的方向。

在刘成纪看来，“国内的生态美学研究虽然维持着表面的繁荣，但理论上已经疲态渐显。主要原因在于它长期停滞于对人与自然关系的一般讨论，对如何从美学角度切入生态问题一直缺乏有效的手段。生态美学虽然关注人与自然的关系及人的生存问题，但对象性的自然依然应是其思考的重心。以此为背景，科学认知的方法是奠基性的，它有助于匡正生态美学研究的玄学化倾向；哲学思辨的方法也同样重要，但应聚焦于生态美学专属的理论区域，而不可无限放大”［10］。刘成纪的一系列判断首先来自其对中西方生态美学研究的路径考察。在他看来，中国生态美学是中国学者借助中国传统生态智慧，基于对“自然人化”等理论的反思，从当代生态哲学直接演绎出的概念，而西方生态美学的学科基础是自19世纪中期发展起来的生态学，中西方生态美学的历史传统存在着迥然相异的路径。换句话说，西方生态美学是基于美学生态和自然生态具有某种同构性而发展起来的，这就使其多采用科学实证的方法，而不是中国生态美学的直觉感悟或哲学分析方法。正是这种深刻的同构关系，生态学为西方生态美学提供了学理上的原点支撑和实践基础，而中国生态美学不免有些应景和凌空蹈虚。认可西方生态美并不是说国内生态美学的哲学反思就缺乏存在依据和研究意义，恰恰相反，国内生态美学在理论上走得更远并为应用美学提供着灵感。只不过国内生态美学更多停留在普泛性的哲学抽象化层面，而相对忽视了美学的特殊性。基于这一认定，刘成纪指出环境美学和景观美学应成为中国生态美学的实践向度，从而实现生态美学目的，“生态美学的目的并不是让人重新回到原始的蛮荒状态，而是要以生态观念缓解人给予自然的强大压力”［10］。

与生态美学需要向环境美学发展的观点类似，刘成纪进一步论述了精神生态学与身体美学的发展关联。在他看来，以曾繁仁先生为代表的生态存在论美学与以鲁枢元先生为代表的生态文艺学或曰精神生态美学在价值取向上是一致的，双方都在寻求全球性生态危机背景下人的诗意生存，只是一个重心在自然，一个重心在人的精神。正是理论上的互补性，使得双方都存在实践性不强的问题，而身体美学则可以有效弥补它们的不足。“精神生态美学不仅是精神的事业，而且也是身体的事业，更是从身体出发重建身心一体关系的事业”［10］。一句话，精神生态美学实践性的加强需要向身体美学借鉴和融入。

关于生态美学实践性不强的问题，刘成纪的论证逻辑是，生态美学要做的是如何将生态观念融入对现实生活的调整，而环境美学和景观美学所做的正是这样的内容，由此判断生态美学要解决实践维度的问题就应当向环境美学和景观美学靠拢。但问题的复杂性在于，一则生态美学科学认知根基的缺乏，并不仅仅是由于缺乏生态学基础，其中承续的中国几千年人文传统的定势恐怕不是一个生态学基础可以扭转的；二则从西方强势的人类中心、人本主义土壤中萌生出来，居于发达的现代化语境的环境美学和景观美学，当实践过程中出现生态与人类利益的冲突时，人类中心的思维传统中有什么原则可以保证其不牺牲生态或者不转嫁生态问题？再则，身体美学强调的灵向肉的统一，实际上建基于启蒙以来的世俗传统，现代主义诸多思潮都或多或少地加强着这种人本的精神，而后现代的生态理念需要的则是灵对肉的超越。同时，一个最为重要的事实必须予以重视，那就是解决中国生态美学的实践性问题，必须立足于中国的现实语境。用西方语境中产生的理论来讨论中国的现实问题，是一种惯用的方法，但就生态美学而言，其中需要更深入的检视。在中国这个现代化祈求尚且非常强烈、前现代发展状况尚且是现代化浓重背景的语境中，生态问题之于大众，观念和意识尚未真正确立，也就是说“是否做”尚未决定，“如何做”自然没有根基。有人可能会说中国古代生态智慧弥漫在文化传承之中，生态意识无须灌输和加强。应当说这只是一种错觉，因为农业文明时代的先哲对于自然问题的朦胧思辨，如果没有基于现代生态观念的转化，这些文化遗产最终可能会转化为古董甚至迷信。何况，近代以来历次思想革命最为显在的成果就是实际上已经把国人拉上了西方化的轨道，艳羡和咏唱田园风光的多是有产者或知识者在物质丰盈之后的精神渴求甚至是附庸风雅，虽然现代媒体使大众也知道了生态、环保等字眼，但面对物质层面的诱惑，这些字眼只是类似邻家的琐事，似乎只有“好事者”才会关注。所以，刘成纪指明的生态美学的实践路径，无疑具有理论先导意义，但在大众层面，最为需要的恐怕仍然是生态观念的宣扬、启蒙和确立，正所谓思想问题不解决，再好的方法也没有根基。

对于中国生态批评理论的发展，曾繁仁先生曾提出要做到五个衔接，即与当代生态文明建设相衔接，与当代生态理论的发展相衔接，与中国传统生态文化智慧的发掘相衔接，与当代生态文艺的发展相衔接，在中西交流对话中与坚持中国特色文化建设之路相衔接［11］。这些不同领域和层面的衔接，既包含许多需要进一步研究的基本问题，也包含加强生态美学实践指导性的呼吁和倡导。应该说，这种宏观的倡导，方向意义明显，微观问题尚多，需要生态研究者进一步阐释、对比、研究并填补宏观导语下的空间，继续探索“全球视野：世界资源，中国经验”的生态批评理论建设之路。生态问题是一个全球化的问题，中西借鉴和融合是生态批评理论研究的必由之路；生态问题不会是短期的阶段性问题，生态批评理论也注定是在发展途中不断完善的理论。

［1］何怀宏.生态伦理——精神资源与哲学基础［M］.保定：河北大学出版社，2002.

［2］朱立元.我们为什么需要生态文艺学［J］.社会观察，2002，（增刊）：20—22.

［3］刘文良.当前生态批评理论研究的缺失［J］.云南社会科学，2007，（5）：131—134.

［4］曾繁仁.论我国新时期生态美学的产生与发展［J］.陕西师范大学学报，2009，（2）：71—78.

［5］资中筠.启蒙与中国社会转型［M］.北京：社会科学文献出版社，2011.

［6］王治河，樊美筠.第二次启蒙［M］.北京：北京大学出版社，2011.

［7］叶朗.儒家美学对当代的启示［J］.北京大学学报（哲学社会科学版），1995，（1）：50—56.

［8］鲁枢元.生态文艺学［M］.西安：陕西人民教育出版社，2000.

［9］蒙培元.人与自然——中国哲学生态观［M］.北京：人民出版社，2004.

［10］刘成纪.生态美学的理论危机与再造途径［J］.陕西师范大学学报（哲学社会科学版），2011，（2）：5—12.

［11］曾繁仁.生态美学导论［M］.北京：商务印书馆，2010.