“正义优先于利他”——西方哲学家的一个重要命题及其现实启发意义

舒远招

(湖南师范大学教授、博士生导师)

在中国改革开放的过程中，人们对于社会正义的关注，首先集中在“公平与效率”的关系问题上。最初，为了反对“平均主义”与“大锅饭”，“效率优先、兼顾公平”的改革理念适时地提了出来。但是，随着我国经济社会的发展，财富分配不均、贫富分化严重的现象日益严重，人们已逐步意识到必须重新审视它们的关系。人们还逐步认识到:绝对平均主义并非真正意义上的公平，它不仅导致效率低下，而且实质上损害了贡献较大者的正当利益。因此，公平与效率并不是相互冲突的，而是具有内在的一致性:只有真正的公平才能保证效率，也只有良好的效率才能推动真正的公平;靠牺牲公平并不能获得良好的效率，追求效率绝不能不讲公平。

有关公平与效率之关系的讨论，主要涉及到社会资源和财富的分配正义问题。这个问题，在以经济建设为中心的改革过程中，由于人们对于贫富分化的敏感性而容易成为焦点。不过，除了分配正义，在市场范围内的交换正义、以法律为依据的矫正正义和惩罚正义等等，也都属于正义的实质内容。因此，人们也可以从其他关系的角度来理解正义的重要性。

本文试图探讨西方哲学家明确表达的一个重要命题:正义优先于利他。该命题首先是一个伦理学问题，涉及到正义原则与利他原则的关系问题，但也同经济学、政治学、法学的研究密切相关，具有多方面的重大现实意义。在建构和谐社会的过程中，我们固然要充分发挥利他主义的伦理精神，但首先需要把维护公平正义当作社会和国家治理的基础工作来抓。

一、“正义优先于利他”命题的基本含义

所谓正义优先于利他，是指在国家治理的过程中，要把正义置于最基础的位置，优先追求正义的实现，再在此基础上倡导利他主义精神，贯彻利他原则。正义与利他都是很重要的伦理原则，如果人们的思想行为体现了这两个原则，我们也可以说它们是人的两种重要德性或品德。因此，强调正义的优先地位，并不意味着否认利他的重要性。但是，利他必须建立在正义的基础上，而且绝不能违背正义原则。

在理解这一命题时，我们首先需要对利他、正义这两个基本概念作出扼要的界定。

鉴于利他行为的内在动机，我们可以把利他分为两种类型:一是不求回报的利他;二是谋求回报的利他。前者实际上就是出于爱心而自觉作出的帮助他人的行为，助人者并不希望得到被帮助者的相应的回报。例如，慈善的行为或雷峰式的助人行为，就属于不求回报的利他行为。由于助人者在帮助他人时并没有指望得到他人相应的回报，因此，此种利他行为也可以被视为“无私利他”行为。这种不求回报的利他行为固然也可以在人们彼此之间发生，但它并不必然要求对称性，因为许多利他行为是单方面履行的。而谋求回报的利他行为则普遍地出现在市场交换过程中，它表现为人们相互之间的互助合作，但参与者总是带着自己的私心，都想通过交易行为从他人那里获得同自己的付出相称的回报或收益。

当西方哲学家声称正义优先于利他时，他们往往在说第一种意义上的利他，而并不包含第二种意义上的利他。这种不求回报的利他，也往往被他们归结为仁慈或仁爱的美德。而第二种利他，由于其实质涉及到人们彼此之间的利益交换，因此，它恰好属于交换正义的范围，而并不等同于仁爱。

当然，人们也很可能对正义做广义的理解，把无私利他的仁爱行为也都理解为正义的一种形态。人们会认为，在不同的社会关系中，社会正义会有不同的表现。例如，在自愿相爱的人之间，在家庭之中，人们总是会自愿地、不求回报的帮助自己所爱的亲人。这并不违背正义，而是正义在基于爱的情感的家庭范围内的体现。如此一来，则正义与利他的关系，就变成不同类型的正义之间的关系了。在探讨“正义优先于利他”命题时，我们对正义概念做狭义的理解，即不把不求回报的利他(仁爱)当作正义，而是把正义理解为基于法律保护的公民彼此之间的互不伤害和相互便利。同时，由于公民之间的互不伤害和便利是由法律和公共权力来维护的，于是，法律本身是否正当、公共权力的运用是否公正，自然也是正义论所尤其关切的问题。

事实上，西方哲学家在阐释正义优先于利他命题时，他们对正义的理解并不是完全相同的。例如，亚当·斯密和叔本华把不主动伤害他人当作正义，而斯宾塞则把公民彼此之间的平等的自由当作正义。但是，尽管他们的正义观有所区别，但他们都一致地把正义当作了仁爱或无私利他的基础，同时认为维护正义的主要方式是强制性的法律，而仁爱或无私利他则往往不用诉诸法律来贯彻，而仅仅是道德所提倡的，人们如果未能表现出仁爱或无私利他行为，也至多只能受到舆论的谴责，或诉诸内心的忏悔。

二、西方哲学家对“正义优先于利他”命题的阐释

“正义优先于利他”这一个命题，在当代哲学家霍姆斯·罗尔斯顿的《基因、创世纪与上帝——价值及其在自然史和人类史中的起源》(中译本见范岱年、陈养惠译，湖南科学技术出版社2003年版)一书中有非常明确的表达。罗尔斯顿在考察伦理学问题时指出:伦理学一直致力于考察什么是正当的、善良的。但不论是在义务论伦理学还是功利论伦理学中，利他主义都不是中枢性的伦理原则。伦理学的中枢原则是公正或正义。在他看来，道德主体首先应该做正当的事情，给每个人以应当的权益，至于该权益是给自己还是他人，这是次要的。公正或正义绝不意味着片面的无私利他，当然，也不等于损人利己，而意指平等地分配每个人应得的一份权益。他说，道德黄金律鼓励推己及人，但也不是用爱他人来代替爱自己。此外，许多道德问题，如少数民族的权利、死刑、堕胎、安乐死等，也都不能归结为利他主义问题。伦理学关注道德和其他价值的分配和最佳化，关注哪些价值可以算作道德的，道德主体应该做些什么来促进这些价值。这些问题，要比自我优先于他人还是他人优先于自我的问题更为全面。

罗尔斯顿的这一洞见，在他之前早就有人明确地提出来了，不过，早先的哲学家更多地是用仁慈或仁爱来指称罗尔斯顿所说的无私利他。

例如，在《道德情操论》中，亚当·斯密就明确到阐释了这思想:正义优先于无私利他的仁慈。斯密认为:“对自己幸福的关心，要求我们具有谨慎的美德;对别人幸福的关心，要求我们具有正义和仁慈的美德。”［1］P342谨慎这一美德主要涉及到一个人跟他自身的关系，而正义和仁慈则涉及到人与人的关系。就人与人的关系而言，正义与仁慈这两种德性各有其作用:“前者约束我们以免受到伤害，后一种美德敦促我们促进他人的幸福。”［1］P342正义主要是一种“消极的”美德，它旨在告诫我们不要伤害他人，而一旦主动伤害了他人，即作出了不义之举，则将受到法律的惩罚;仁慈则是一种被倡导的积极行善的美德，它敦促我们尽量去帮助需要帮助的同胞，但是，倘若一个人丧失了仁慈的美德，则尽管将受到道德上的谴责，但往往不必用法律来加以惩戒。这就是说，正义是一种强制性的美德，而仁慈不然。

在这两种美德中，斯密明确指出正义相对于仁慈具有优先性:“……与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。”［1］P106这是因为，社会不可能存在于那些老是互相伤害的人中间，每当那些伤害开始的时候，每当相互之间产生愤恨和敌意的时候，一切社会纽带就会扯断。正是因为相互伤害具有这种反社会的危险，一切文明社会才采用法律的形式来强制人们遵守正义。但是，仁慈这一美德却不能依赖法律的强制。我们不能利用人们害怕惩罚的心理来保障和强制人们行善。斯密比喻道:“行善犹如美化建筑物的装饰品，而不是支撑建筑物的地基，因此作出劝戒已经足够，没有必要强加于人。相反，正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解，……所以，为了强迫人们尊奉正义，造物主在人们心中培植起那种恶有恶报的意识以及害怕违反正义就会受到惩罚的心理，它们就像人类联合的伟大卫士一样，保护弱者，抑制强暴和惩罚罪犯。”［1］P106-107

斯密的上述见解在德国哲学家叔本华的《论道德的基础》一文中得到了进一步的发挥。在这部专门批评康德道义论的著作中，叔本华不仅把同情当作道德立论的基础，而且由同情心出发来论述公正和仁爱这两种涉及到人际关系的德行。在他看来，当同情心抵制自私自利与怀有恶意的动机，使我们不给另一人带来可能的痛苦，使我自己不给人增添也许会有的麻烦时，这是最低级程度的同情，它促使人们有了正义的德行;而当同情心积极地影响我，激发我主动给予援助时，这是另一较高级程度的同情，它使人有了仁爱的德性。［2］P239概言之，公正就是不损害他人，而不公正或不义就在于设法损害他人。因此，公正或正义是一种消极的德行，它不像仁爱那样，在不损害他人的基础上再主动帮助他人。人们施行不义，主要有两种形式:暴力和欺骗。对于人们的不义之举，叔本华认为被害者有权利加以抵制或反抗，例如，面对骗子，被骗者也可以用谎言来应对。

在公正与仁爱这两种德行中，叔本华明确提出:公正占有优先地位。他说:“因此，公正是首要的必不可少的元德。古代哲学家也公认它是这样一种美德，但把它同另外三种德性并列起来。仁爱尚未列为一种德行。”［2］P254在这里，他明确地把公正当作首要的“元德”，而且指认:在古希腊哲学家那里，公正就是与智慧、勇敢、节制这三种德行并列的四种基本德行之一，而且在四种基本德行中占据首位。此外，他还提到，他说的公正的德行，往往被人们(包括康德)称为“对他人的完全的义务”，而“仁爱”或“善行”，则称为“对他人的不完全的义务”。

斯密与叔本华所说的公正或正义，实际上就是我们通常所说的“底线伦理”，即不主动伤害他人，而仁慈或仁爱，则超越了底线伦理的要求。尽管仁慈或仁爱是可贵的、高尚的德性或德行，但社会的稳定、和谐，却首先依赖于公正或正义的实现。对于不义之举，必须诉诸法律来加以强迫，而对于非仁慈或仁爱之举，一般只能诉诸舆论的谴责和良心的自觉。

有一点必须加以说明:尽管斯密与叔本华明确地把公正或正义界定为不主动伤害他人，而且将此义务交给法律来约束，但是，他们事实上也都看到了，并非任何对人的伤害都是不义。例如，通过法律而实施的对于罪犯的伤害(惩罚)，就是正义的。这表明，他们都主张“以眼还眼，以牙还牙”的做法。但是，他们并没有明确地指出:在法律的约束下，人们出于各自的自利动机而相互合作，或相互交易，这同样是一种正义，因为此时人们并没有相互实施伤害，而对他人的帮助又不同于仁慈或仁爱，而是基于其自利动机。再者，他们把公正(正义)与仁慈(仁爱)仅仅当作个人的德性或德行来看待，因此，在探讨正义问题时，未能进一步探讨公共权力的使用的正义性(正当合法性)问题。

斯密与叔本华上述显得简明的论点，在英国哲学家斯宾塞的笔下变得较为复杂了。在《社会静止力学》一书中，斯宾塞这位通常被称作“社会达尔文主义者”的哲学家，其实曾系统地探讨建构文明社会所依赖的一些道德原则。在他看来，人类之所以有必要由野蛮社会进入文明社会，正是为了摆脱人类那种任意妄为的相互为害的状态。人类要想获得幸福，适应和谐的社会生活，其根本条件，就是要遵循以下三条道德原则:(1)要获得最大数量幸福的人们，必须各人能在各自活动的范围内得到完全的幸福，而不减少他人为获取幸福所需要的活动范围;(2)要获得最大幸福，人类的素质必须足以使每个人都可以满足自己的本性，不仅不能减少他人活动的范围，而且不以任何直接或间接的方式使他人感到不幸;(3)必须每个人都由其余人的幸福中得到幸福。［3］P19

第一条原则代表着“公正”，凡是遵循该原则的行为，都是公正的或正义的。该原则确认了生活在社会中的每个个体的自由、个人或其独立的权利。它也包含对所有个体个人自由、独立权利的平等承认。因此，也可以被视为“平等的自由原则”。该原则实际上是所有自由主义者都一致认同的。它也正好是罗尔斯《正义论》所说的两个正义原则的第一个原则。斯宾塞如此阐释这一原则的由来:“假如人们对于运用其各种机能所需要的自由有同样的要求权，那么每个人的自由必然受到所有人的相似自由的限制。当两个人在追求各自目的而发生冲突时，其中一个人的活动，只有在不干扰另一个人的相似活动时，才能保持自由。我们被投入的这个和生存范围并没有提供所有的人不受约束地从事活动的空间，可是由于他们的素质，所有的人又都具有进行这种不受约束的活动的相似要求权，唯一的办法只有平等地分配这不可避免的约束。因此我们就得到一个普遍性的原则，即每一个人都有权要求运用他各种机能的最充分的自由，只要与所有其他人的同样自由不发生矛盾。”［3］P33这条原则比后面两条原则都更基本。第二条原则是说每个人在实现自我权利时，不能造成对他人的伤害，即不能给他人带来痛苦。遵循这个条件，斯宾塞认为就有了“消极的善行”。第三条原则进而主张，每个人都应该从别人的幸福中体验到自己的幸福，以至于乐意通过帮助别人来实现自己的幸福。

遵循上述三条原则，会得出三类德行，即公正的行为，不损害他人的消极的善行和主动帮助他人的积极的善行。它们都是从不同类型的同情心推演出来的:公正的原则基于公正即平等的自由意识，但意识到他人的具有跟自己一样的自由，这也是一种同情，显然，斯宾塞的同情理论包含更丰富的内容;消极的善行则是由同情他人的痛苦引申出来的;积极的善行则出于对他人幸福的同情。这三种类型的道德意识、原则和行为，构成了道德进化的三个阶段或层次。后面两个层次的道德原则尽管更高级，但绝不能违背第一个层次的原则。公正或平等的自由原则始终占据首要地位。他明确指出:“可是，最后思想上感到满意的是，没有任何这类不完善的法则会损害我们现在即将作出的结论:行动的自由是运用机能的第一要素，因此也是幸福的第一要素;每个人的自由受到所有人的同样自由的限制，是当这第一要素应用于许多人而不仅是一个人时所采取的形式;从而每个人的自由受到所有人的同样自由的限制，是社会必须按照它组织起来的规则。自由是个人正常生活的先决条件，而同等自由则成为社会正常生活的先决条件。假如同等自由这一法则是人与人之间正确关系的首要法则，那么，就没有任何实现这一次要法则的愿望能使我们有理由去破坏它。”［3］P41-42

个人的自由仅仅以不干扰他人平等的自由为限。如果不影响到他人同样平等的自由，个人可以按照自己的意愿展开自己想做的任何事情。这一普遍平等的自由的信念，正是斯宾塞所理解的公正原则，它被说成是建构文明社会的真正基石。在斯宾塞看来，这一公正原则比不伤害别人的原则更基本，因此，不能首先用“不得伤害别人”即“不得给他人带来痛苦”的要求，来限制个人的自由，即个人运用各自机能的权利。否则，就会引起错误的推论。他对此做了具体的阐释:给人痛苦有两种原因:或者是素质不正常的人做出令他人的正常感情不快的事情，此时，其行为是错误的;或者是素质正常的人的行为刺激他人不正常的感情，这时其行为并不错误。在这里，适当地运用他的机能是对的，尽管这也会给他人带来痛苦。补救这种不幸的办法，不在于要求行为者停止自己正当的行为，而在于受痛苦者的不正常的感情。斯宾塞意识到:第一与第二原则都不是全无缺陷的:以一切人的同样的自由来限制每个人的自由，虽然排除了很大范围的不正当的行为，却并未排除某些其他的不正当的行为;以不加痛苦于他人的需要来限制每个人的自由，排除了全部不正当的行为，却同时排除了其他许多属于正当的行为。一种排除得不够多，失之过宽;另一种排除得过多，失之过严。一种是消极的错误，另一种是积极的错误。他认为，我们应该首先采取有消极错误的那一种，因为其缺陷可以通过一条补充的法则来补救。“在这儿我们发现最近在公正与消极的善行之间划分的区别是必需的。公正加于机能的第一位的一系列限制，在其涉及的范围内是严格合乎事实的。消极的善行加于第二位的一系列限制。前者不包括后者并非它的缺点。一般而言两者是有区别的:正如我们刚刚已经看到的，企图用一种方式把它们结合起来会把我们引入致命的严重错误。”［3］P36-37

尽管斯宾塞把不伤害他人原则与公正原则区别开来，而且认为两者很难真正结合起来，但是，如果我们把不伤害他人原则中所谓的伤害，仅仅理解为主动的伤害，即损害别人平等自由意义上的侵害，那么，斯密与叔本华所谓的公正，与斯宾塞所说的公正其实还是可以相通的。斯宾塞想说的是，并不是任何意义的不伤害别人都一定是公正的，例如，一个人的自由行为并没有干扰他人同样的自由，他完全有权利展开自己的自由行为，但其他人却很可能因为他的行为而感到痛苦，此时，需要纠正的，不是这个人的自由行为，而是那个不正常的感到痛苦的人。对于一个主动侵害他人的罪犯，人们对其实施的惩罚诚然导致了他的痛苦，但这种对罪犯的伤害却恰好是公正或正义的。因此，他反对把不伤害他人当作第一原则，而是主张公正或正义即平等的自由才是第一原则。他事实上解释了斯密和叔本华的正义论所内在包含的问题:既然正义原则要求我们不得伤害他人，那么，为什么我们可以伤害罪犯?斯宾塞的回答是:这是因为我们对罪犯的惩罚本身是公正或正义的。

三、这一命题对我国建构和谐社会的现实启发意义

尽管西方哲学家关于正义有各种不同的观点，正义也确实可以在不同的范围和层次中具体表现出来，但是，上述哲学家都把正义或公正视作国家治理或文明社会建构的基础或基石，认为不求回报的利他即仁慈或仁爱并不能占据首要地位。公正或正义的这种基础地位，要求文明社会用法律的形式来强制的加以贯彻、实施，而仁慈或仁爱则只能鼓励和倡导，不能强制执行。

在笔者看来，正义优先于利他命题对于我国当前建构和谐社会具有重大的现实启发意义。在一般的意义上，该命题启发我们:在建构和谐社会的过程中，一定要把实现、维护正义当作最基本的一项工作来抓，充分认识到正义是和谐社会的真正基石，失去了正义，社会本身的纽带将被扯断，社会和谐将根本无从谈起。令人欣慰的是，党和政府已充分认识到了这一点。胡锦涛在党的第十八次全国代表大会上的报告中就明确指出:在继续推进有中国特色社会主义建设的过程中，我们不仅必须坚持人民主体地位、坚持解放和发展社会生产力、坚持推进改革开放、坚持和平发展和党的领导，而且必须坚持走共同富裕的道路、坚持促进社会和谐、坚持维护社会公平正义。在这八个坚持中，走共同富裕的道路与促进社会和谐业已内在地包含了向往正义的价值诉求，而维护社会公平正义则更加鲜明地表达了这一价值诉求。报告进而指出:“公平正义是中国特色社会主义的内在要求。要在全体人民共同奋斗、经济社会发展的基础上，加紧建设对保障社会公平正义具有重大作用的制度，逐步建立以权利公平、机会公平、规则公平为主要内容的社会公平保障体系，努力营造公平的社会环境，保证人民平等参与、平等发展权利。”这表明，党和政府不仅充分认识到了维护公平正义的极端重要性，而且试图从权利公平、机会公平与规则公平三个方面来建立社会公平保障体系。

“正义优先于利他”这一命题不仅在一般的意义上促使我们充分认识到正义在建构和谐社会中的作用，而且会使我们更加明确地认识到:在正义与利他的关系上，我们应该始终把正义放在首位。诚然，社会和谐需要人们相互之间的无私关爱和帮助，即需要人们的仁慈或仁爱，这能够显示一个社会的美好，但正如斯密所言:仁慈或仁爱仅仅犹如“美化建筑物的装饰品”，而并非“支撑建筑物的地基”，因此，我们只能劝戒人们行善，而不能强加于人。进而言之，为了实现社会正义，我们必须诉诸法律，要借助于法律来强制人们遵守“不得主动伤害他人”的原则，或者借助于法律来确保每个公民的“平等的自由”，但却不能用法律来强制人们行善。在机会均等的前提条件下，我们应该允许人们自由竞争的结果有一定的差别，承认这一差别本身是公平合理的。如果富人乐意行善，出资去扶助穷人，社会当然要尽量给予赞美。但是，如果我们简单地采用法律的形式，来强迫富人行善，那么，就很可能会破坏公平正义的基本原则。

正义的优先性内在地包含了这一要求:无私利他式的仁慈或仁爱，或者不求回报的行善，都必须在不违背正义原则的前提下发生。如果两者发生冲突，则应该首先维护和确保正义。如果一个人自愿行善，而且被帮助者也乐意接受他的帮助，那么，即使他的善行并没有从被帮助者那里得到相应的回报，或付出至少多于回报，这也并不违背正义原则，因为他的行为并不出于法律的外在强制，而是出于内心的自由意愿。正是在此意义上，人们甚至把这种无私利他的仁爱或仁慈，本身就理解为正义的一种表现形式。但是，尽管在诸如家庭这类爱的共同体中，人们彼此之间的关系是基于爱的情感，因而能够自愿地做到无私利他，但在更广大的市场范围内，人们之间的关系更普遍地是基于利益的交换，因此，我们不能简单地把要求进行着利益交换的人们普遍地展开无私利他的行为，这一要求超越了现实，是根本实现不了的。

一旦利他的行为是基于强制而非自愿地实施的，则利他行为就会违背正义原则。不仅如此，在宣扬利他主义的过程中，我们还要高度警惕这一点:利用某些“老实人”的利他主义精神，而使那些自私自利者钻空子，或者使得一些“懒汉”有机会“搭便车”，不公平地享受利他者奉献出来的成果。尽管一些利他者确实心甘情感地付出，并不希求他人的回报，但是，如果超出了家庭的小范围，而进入社会领域，那么，我们制定的分配政策，以及用来调节人们利益关系的法律规范，理应尽量地照顾人们利益的合理分配和相互利益之间的适度平衡。不然，利他主义的宣扬就很可能导致利他者总是吃亏的结果，即破坏实质性的分配正义与交换正义。而由于并不是所有利他者都有极高的道德境界，始终甘愿自我牺牲，奉献社会和他人，那么，不公平的分配和交换最终势必会使他们形成消极或抵触情绪，即形成关于社会的不公平感。正是这样一种不公平感，使得他们有可能对维护社会公平正义丧失信心，从而不利于和谐社会的建构。

综上，“正义优先于利他”的命题不仅有助于我们从正义与利他的关系入手来理解正义的极端重要性，认识到必须借助于法律来强制人们遵守正义原则，并将仁慈或仁爱建立在自愿而非强制的基础上，而且有助于我们更好地从正义论的角度来审视利他行为。尽管自愿的行善也是一种可贵的美德，但社会在制定分配和交易政策时，不仅要充分保证人们的机会均等，而且还要考虑到人们之间以利益而非爱的情感为纽带的关系，必须建立在利益公平分配和交换的基础上，而绝不能建立在无私利他的精神之上。和谐社会必须以正义为基础，尽管由法律来维护的正义状态并不是最完美的理想状态，但毕竟是一种具有现实基础的合理状态。我们尽管可以向往人们彼此之间充满了无私利他的爱的情感——它很可能达成一种更高层次上的普遍正义，但是，在这种美好状态还仅仅局限于家庭等局部范围时，我们毕竟还是应该首先把基于利益纽带的正义关系当作最基本的社会关系来理解，并首先谋求利益分配和交换的公平正义。

［1］亚当·斯密.道德情操论［M］.蒋自强，钦北愚，朱钟棣，沈凯璋译.北京:商务印书馆，2010.

［2］叔本华.伦理学的两个基本问题［M］.任立，孟庆时译.北京:商务印书馆，1999.

［3］斯宾塞.社会静力学［M］.张雄武译.北京:商务印书馆，1999.