先秦儒家的修辞批评观——以《四书》为例

周念哲

（三明学院外国语学院，福建三明365004）

先秦儒家的修辞批评观
——以《四书》为例

周念哲

（三明学院外国语学院，福建三明365004）

重新解读以《四书》为代表的先秦儒家经典文本，对其中的修辞批评现象进行梳理和总结，可以发现先秦儒家在自身的话语共同体内无形中确立了“言说厚德”“修辞立诚”“言闻从礼”“言行及义”等言说规范，以及“察言观色”“听言观行”“知言及人”等修辞批评方法。以孔子和孟子为代表的先秦儒家，在宣扬儒家思想的话语实践中逐渐形成了独特的儒家修辞批评观。

先秦儒家；修辞批评；《四书》

在西方修辞学传统中，修辞批评的历史可以溯源到古希腊时期。由于修辞存在负面效应，古希腊哲学家苏格拉底、柏拉图从伦理道德和价值观的角度批评当时诸如高尔吉亚之类的诡辩家“滥用修辞”[1](P452-455)。如柏拉图提出了针对诡辩家的两个担忧：诡辩家们在没有真正理解正义究竟为何物的情况下就声称自己从事关于正义的教导；修辞因为其所具有的操纵和控制能力而吸引了修辞执业者。[2](P56-57)先秦儒家与古典时期柏拉图学派大致同属一个时期（按照德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯的看法，都属于“轴心时期”），两个话语共同体同样强调了伦理道德的重要性，探讨人性与哲学，批评“滥用修辞”者。参照柏拉图学派的修辞批评实践和后世的修辞批评理论来重新解读先秦儒家的经典文本《四书》，先秦儒家的修辞批评观便可略见一斑。

一、修辞批评的定义

关于修辞批评的定义，西方学者RoderickP.Hart和Suzanne M.Daughton认为：“修辞批评要做的就是识别出修辞（案例）中的复杂因素，然后以综合和有效的方式对这些复杂因素进行揭示和解释。”[3](P22)而学者袁影在其博士论文《修辞批评新模式构建研究》中提供了另外五位西方学者对于修辞批评的定义：维切恩斯的“对演说者将自己的思想传达给听众的方法所作的分析和评价”；亨久克斯的“对口头或笔头形式的信息性或说服性语篇所作的分析、解释以及评价”；坎贝尔的“对说服性语言运用所作的描述、分析、解释以及评价”；伯克的“修辞批评考察的是想象性作品并将其作为对情景中所产生问题的策略而独具风格的应答来分析”；福斯的“修辞批评是一种质的研究方法，它系统考察和解释象征性行为及人工制品，目的是为了理解修辞过程”。袁影本人对“修辞批评”还有以下定义：“对象征系统借以产生影响的策略运用过程所作的系统分析和评价。”[4](P23-25)

从以上学者关于修辞批评的定义中，我们可以看出，虽然各位学者在关于修辞批评的具体定义不尽相同，但核心内容是一致的，即对有劝说性和影响力的“修辞活动、修辞策略或象征行为、象征产物等”进行“分析、解释和评价”。

二、先秦儒家的言说规范

（一）言说厚德

“德”作为先秦儒家话语体系的一个核心概念，最早见于先秦儒家所编撰的《易经》：“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”先秦儒家对于“德”的笃信和笃行可以从孔子、曾子、孟子、子思等先秦儒家的代表性观点中得到证实。曾子整理的《大学》开宗明义：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[5](P2)此后，从“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八个步骤详述了如何“明明德”。在《中庸》里，子思说：“小德川流，大德敦化。”[5](P56)在《论语》中，儒家弟子子张说：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”[5](P244)孟子也多次强调了“德”的重要性，他的代表性观点是：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。”[5](P330)“厚德”是先秦儒家言行的出发点、立足点和归宿。“言说厚德”的思想很可能是先秦儒家根本的言说规范或修辞思想。[6](P52)孔子以反面论证的方式强调了“言说厚德”的重要性，他说，“巧言乱德”；[5](P210)“巧言令色，鲜矣仁”；[5](P64)“声色之于以化民，末也”[5](P60)。孟子提出了类似的“言说厚德”看法，他认为，“以德服人者，中心悦而诚服也”[5](P316)。

（二）修辞立诚

“诚”在先秦儒家思想体系中是核心价值观之一，这一点在儒家经典文本《大学》里可以找到大量文本证据。“诚”是《大学》开篇所提的“八目”——“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”——之一。后世儒家杨时甚至将“诚”看作是“八目”的根本：“大学之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心、诚意而已。心得其正，然后知性之善。”[7](P200)“诚”也是先秦儒家言说规范之一，在《周易·乾卦》中就提到：“修辞立其诚。”虽然针对这句话的白话文阐释众说纷纭，但在语言研究者看来，他们大多将孔子的这句话理解为“修辞活动中应该确立起诚挚的感情”，如学者秦颖和秦穗解释为“修饰文辞和言语，确立至诚的感情”[8](P8)。专门从事《四书五经》译介工作的近代西方学者理雅各也将孔子的这句话翻译成“[the superior man pays]attention to his words and establishes his sincerity”[8](P9)，意即“君子注重自己的言辞，并进而确立真诚情感”。孔子提出了“修辞立诚”的话语原则，孟子则在很大程度上认同和补充了孔子的观点，他提出了“以诚动人”的劝说原则：“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”[5](P398)从孔子的“修辞立诚”到孟子的“以诚动人”，我们可以看出，“修辞立诚”实际上已经成为先秦儒家话语共同体内一条被倡导和遵守了的话语原则。

（三）言闻从礼

在《礼记》中，“礼”的社会功用得到了充分论述：“礼也者，体也，礼不备，谓之不成人。”“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”“礼”在《论语》中的地位也非同一般：《论语》中“礼”字出现了75次；《论语》总共20篇，却单列出《八佾》《乡党》两篇来说明“礼”。此外，“儒”原指以操持祭祀、礼仪等为职业的人士，可见“儒”与“礼”的紧密联系。[6](P52)在如何将“礼”应用于话语实践方面，孔子提出“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[5](P166)和“礼以行之，孙(逊)以出之”[5](P208)的总体要求。这一点也基本上反映了先秦儒家关于“言说礼仪”的总体看法或要求：言闻从礼。

（四）言行及义

“义”是先秦儒家价值观体系中的一个核心概念。孔子认为，“君子义以为质”[5](P208)，“主忠信，徙义，崇德也”[5](P170)，“君子喻于义，小人喻于利”[5](P92)，“言不及义，难矣哉”[5](P208)。在孔子看来，“言及义”和“行徙义”应该作为君子的言行规范。孟子对“义”的认识则远远超越了孔子的境界；孟子对“义”的重视等同甚至超越于“生（命）”，他说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”[5](P482)与孟子相比，孔子谈及的“义”更多地意味着一般的“合符道理或情理”；而孟子则将“义”上升为“王道、正义”的境界。不过，无论是孔子所倡导的“合符道理或情理”，还是孟子所主张的“合符王道与正义”，都能表明先秦儒家在自身的话语共同体内部构筑起了弘扬“道”“义”的话语传统。简而言之，它要求儒家弟子“言行及义”。

三、先秦儒家的修辞批评方法

Roderick P.Hart和Suzanne M.Daughton在谈到修辞批评的定义时认为，修辞文本是复杂的，修辞批评者可以寻找到一种有条理的方式来描述这些复杂情况，最好的修辞批评可以雅致地描述这些复杂情况。[3](P22)在修辞批评方法方面，先秦儒家提出以表里如一、言行一致等原则来稀释这种修辞混淆，他们主要通过察言观色、听言观行、知言及人来实现。

（一）察言观色

“察言观色”的方法出自《论语·颜渊》：“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？’子曰：‘何哉，尔所谓达者？’子张对曰：‘在邦必闻，在家必闻。’子曰：‘是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。’”这种修辞批评方法是通过观察言说者的言说是否与其相应的脸部表情同步、一致或匹配来实现的。孟子认同这种“察言观色”的修辞批评方法，他进而以人在说话时所流露出的眼神为例，提出了“听言观眸”的补充看法。在《孟子·离娄上》中他说到：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子了焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”[5](P401-403)孟子认为修辞批评者可以在听人说话时观察其眼神来判断言说者相关话语信息的真实可靠性，甚至于言说者人格的诚实可靠性。孟子的这番判断依据类似于今人所说的“眼睛是心灵的窗户”和“心明眼亮”等。

儒家弟子是仁义道德等儒家思想的倡导者，为了避免在话语交谈中被质疑、误解或误判，应当展现出与言说内容一致的表情、脸色和语气。曾子以君子言说为例认为：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙悖矣。”[5](P127)此外，子夏对君子的言行进行察言观色后的总结为：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”[5](P247)这些都足以表明先秦儒家提出并践行了“察言观色”的修辞批评方法。除了以上孟子、曾子和子夏从正面得出的“察言观色”的体会，孔子还从反面提醒弟子们不进行“察言观色”的后果。在《论语·季氏》中，“孔子曰：‘侍于君子有三愆：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。’”[5](P220)这里的“未见颜色而言，谓之瞽”从反面强调了“察言观色”的重要性，即说话人在与另一方进行话语交流时应当揣摩其措辞、用意，并结合其相应的眼神、表情进行综合判断，从而确定自己应当如何发言或回应。

从受众和修辞者在言说过程中的互动来说，察言观色也可以作为裁决者（受众、批评家等）与修辞者互相评估的一个重要方法：通过在言说过程中的察言观色，修辞者对受众的反应所形成的信息反馈作出一定的判读，适时适当地调整修辞文本和修辞策略，以便最终达到预期的劝说效果，实现修辞意图；通过言说过程中的察言观色，裁决者（受众或批评家等）对修辞者的言说内容和修辞策略形成个人的看法或批评，即合理或者不合理、接受还是不接受等等。

由于“察言观色”涉及的是受众与修辞者之间的修辞互动，修辞者也可以巧妙地利用“察言观色”的方法，微妙而主动地释放或表达出与修辞意图相适配的神色或表情。例如，言说者犯尴尬之后所作的自我解嘲，用自我调侃式的幽默配以自然坦诚的微笑往往容易博得受众的宽容、善意或欢喜。在这个过程中，受众做出心理退让往往是因为受到修辞者的情绪感染或触动而导致的，而这种情绪感染或触动往往是由于修辞者释放出的神色或表情所传达、引发或实现的。察言观色还要求言说者掌握话语的时机、场合。在对受众致辞或言说时，如果受众对于言说者的言说内容所作出的反映是“和颜悦色”，这就表示言说者的言说是中听的，言说者可以继续进行同样主题类型或相似内容的言说；如果受众的反映是“面无表情”，则表明受众对于言说者所进行的相关致辞或言说表现出缺乏耐心或兴趣。此时，察言观色成了言说者进行自我批评和自我评估的一个有效方法，并且它还能够有效地防止修辞努力的失败。

（二）听言观行

“听言观行”的方法出自《论语·公冶长》：“宰予昼寝。子曰：‘朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛。’子曰：‘始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。’”“听言观行”之所以可以被视为先秦儒家的一个基本的修辞批评方法，是因为我们至少在《论语》中可以找到孔子及其弟子倡导这一方法的更多文本证据：

子曰：“有德者，必有言。有言者，不必有德。”（《论语·宪问》）

子曰：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”(《论语·卫灵公》)

子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”(《论语·卫灵公》)

子夏曰：“小人之过也必文。”(《论语·子张》)

从裁决者的角度而言，这种“听言观行”的修辞批评方法是对修辞者的一个综合性评估，因为它不仅停留在修辞者的言说上，还结合其行为举止，是从“言行一致”的角度来综合衡量修辞者言说内容的真实可靠性。精明圆滑的修辞者善于在言说中投射出美好但可能是虚假的修辞人格，这种刻意投射的修辞人格服务于修辞目的或修辞意图。裁决者对修辞者的这种修辞人格要有自己的独立评估。为了验证自己基于修辞者言说所形成的对于修辞者人格形象的判断是否可靠，裁决者必须把修辞者的“言”与“行”联系起来，进而通过将其“言”与“行”作比较的方法来获取综合的、相对可靠的批评性结论。这种比较可以是同一个修辞者针对同一个议题在不同场合的发言内容进行分析，更应该从相关性和符合度的标准对于修辞者在某个发言前、中、后所涉及的“言”与“行”、“名”与“实”方面的问题作一个考察。

按照先秦儒家的立场，“听言观行”所得的综合评估才比较真实可靠。从修辞者角度来说，这种评估将影响到修辞者能否实现修辞意图，或者说影响到修辞者能否争取到裁决者的偏爱和支持。因此，修辞者，尤其是传播先秦儒家思想的修辞者，必须力争做到言行一致，也就是《中庸》上所说的“行顾言，言顾行”[5](P32)。只有先秦儒家修辞者本身在言和行两方面都做好了——有德言且有德行——这样才能塑造出具有“仁义道德”和“言行一致”人格特征的美好形象，才能投射出崇高的、先入为主的和可信的修辞人格，才能“以德服人”地劝说、影响和争取各类受众。此外，从长远来看，“言行皆有德”也是先秦儒家“任重而道远”的修辞实践。它要求先秦儒家修辞者在学习与生活中意识到并谨慎对待涉及“仁义道德”的言行：“德言”投射人格，“德行”提升形象。如果既有德言又有德行，那么修辞者就可以经得起受众用“听言观行”的方法进行的修辞批评，进而赢得偏爱和支持。

（三）知言及人

“知言及人”出自《论语·尧曰篇》：“子曰：‘不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。’”这里的“不知言，无以知人也”说明了“欲知其人，须知其言”的道理，简言之，可以归纳为“知言及人”。“知言及人”指的是分析辨别言说者的话语所体现出的特征、观点、立场等进而洞悉其人格特征、价值取向和为人处世之道等。在《孟子·公孙丑上》中，孟子具体举例说明了如何“知言”。“何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”（公孙丑问：“怎么样才算是善于分析别人的言词呢？”孟子答道：“不全面的言词，我知道它片面性之所在；过分的言词，我知道它失足之所在；不合正道的言词，我知道它与正道分歧之所在；躲闪的言词，我知道它理屈之所在。”）[5](P313)

一般情况下，一个人所说的话往往能在很大程度上反映出他的思想和性格。以孟子上述所言为例，“诐辞”很可能体现言说者的偏狭主观；“淫辞”体现的是一种偏激情绪；“邪辞”反映的是私利心态；“遁辞”有可能是欠缺坦诚的表现等等，诸如此类，不一而足。另外，在《四书》中我们也可以看到先秦儒家在“知言及人”方面的相关看法：

子曰：“刚、毅、木、讷近仁。”(《论语·子路》)

故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。(《论语·子路》)

子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”(《论语·卫灵公》)

在修辞批评实践中，“知言及人”的功用似乎看起来和“察言观色”的功用有重叠或类似的一面。不过，“察言观色”着重从言说者的言说内容与表情神色是否同步或一致来分析言说者的话语信息在事实层面上是否真实可靠等，例如听出言说者的“弦外之音”、“言外之意”；而“知言及人”则主要是裁决者通过对言说者的言说内容进行理性分析，总结出其中的思想性特质，进而对言说者的处世之道、政治立场、哲学思想（人生观、价值观或世界观）等作出大体的预评估。因此，“察言观色”与“知言及人”之间的主要区别应当是对于言说上的“真实性质”与“思想本质”的不同兴趣或关注。简而言之，“察言观色”关注话语信息的“真实性”，“知言及人”关注言说内容的“思想性”。

在以上的论述中，虽然在先秦儒家的经典文本里并不能发现其话语共同体内存有这些修辞批评传统的明文记载，但在纵览《四书》后，我们可以根据其文本内容，从不同儒家弟子的相同或类似表述中归纳、总结或抽象出这些修辞批评方法。这一做法之所以可取，是因为在西方修辞学的研究视角里，一切与“话语现象”或“言说艺术”相关的事物都可以且应当成为修辞批评的对象。在西方，修辞批评的出现是西方伦理学传统与修辞学传统交叉融汇的成果。“西方伦理学有着强调调节和规范人与人之间的关系的深厚资源和传统，其深刻的理论背景就是人类中心主义。”[9](P76)修辞批评传统早在古希腊的柏拉图时期就已经出现，并且延续至今。以西方修辞学的理论视角来重新审视先秦儒家的修辞批评观，将有助于我们更为深入地理解先秦儒家的修辞传统。先秦儒家修辞批评观正是在针对当时各类言说者的话语现象和言说艺术进行批判性分析的过程中形成的。在对先秦儒家修辞批评观的梳理中，我们加深了先秦儒家修辞传统的认识。

［1］Plato．Gorgias［M］．trans．W．C Helmbold．Prentice Hall，Inc．Indianapolis，IN：Bobbs－Merrill，1952．

［2］Herrick，James A．The History and Theory of Rhetoric［M］．Needham Heights：Allyn＆Bacon，2001．

［3］Roderick P．Hart＆Suzanne M．Daughton．Modern Rhetorical Criticism［M］．Pearson Education，Inc．2004．

［4］袁影．修辞批评新模式构建研究［D］．上海：上海外国语大学博士学位论文，2008．

［5］理雅各，杨伯峻．汉英四书［M］．长沙：湖南出版社，1996．

［6］周念哲．基于先秦儒家思想的话语伦理建构［J］．通化师范学院学报，2010，（11）．

［7］朱熹．四书章句集注［M］．北京：中华书局，1983．

［8］理雅各，秦颖，秦穗．汉英周易［M］．长沙：湖南出版社，1996．

［9］邹晓芟，朱哲．“有”与“无”的关系——先秦道家环境哲学中的价值论思想及其现代启示［J］．三明学院学报，2012，（5）.

A Study on Pre-Qin Confucian Perspective of Rhetorical Criticism:Taking The Four Books as an exemplar

ZHOU Nian-zhe
(College of Foreign Language,Sanming University,Sanming 365004,China)

A reinterpretation of Pre-Qin Confucian classical texts(The Four Books as an exemplar)from a rhetorical perspective would enable us to locate and generalize cases of rhetorical criticism in those texts.On this basis,it can be reasoned that Pre-Qin Confucians developed intangibly within their community the criteria of rhetorical criticism like"esteeming virtue in oratory","establishing sincerity in rhetoric","listening and speaking according to the proprieties"and"wording and conducting based on righteousness";the methods of rhetorical criticism such as"examining audience's words while watching their facial expressions","hearing audience's words while observing their conducts"and"discerning words and thus discerning the speakers"are also established.Therefore,it is claimed that Pre-Qin Confucians,with Confucius and Mencius as their representatives,developed a unique perspective of rhetorical criticism in their discourse practice of advocating Confucianism.

Pre-Qin Confucians;rhetorical criticism;The Four Books

H15

A

1673-4343（2013）05-0053-05

2013-08-05

三明学院科研基金项目（A201216/Q）；福建省教育厅教育科研项目（JB13228S）

周念哲，男，福建大田人，讲师。主要研究方向：西方修辞学和比较修辞学。