法律移植抑或法律继承——中世纪欧洲罗马法继受性质论

赵大华，罗洪洋

一、导 言

12 ～16 世纪是罗马法在欧洲复兴——亦即罗马法在欧洲被继受的时期，这种继受分为两个阶段，前一个阶段从12 世纪起，称为“理论的继受”，第二个阶段从15、16 世纪起，称为“实践的继受”。①参见［美］ 艾伦·沃森《民法法系的演变及形成》，李静冰等译，北京:中国法制出版社，2005 年，第11 ～12 页。改革开放以来，国内学界有关罗马法研究的成果累累，其中不少论著涉及罗马法的继受，但有关欧洲中世纪继受罗马法的性质，即这种继受究竟是属于法律继承还是移植的问题则关注相对较少，一直未能形成大致统一的意见。概括而论，目前中国法学界对这种继受的性质主要有3 种代表性的观点。1. 罗马法继受是一种移植。②参见信春鹰《法律移植的理论与实践》，《北方法学》2007 年第3 期;何勤华《法的移植与法的本土化》，《中国法学》2002 年第2期。2. 罗马法继受是一种法律继承，代表性学者为张文显教授。③参见张文显《继承·移植·改革:法律发展的必由之路》，《社会科学战线》1995 年第2 期;《法哲学范畴研究》，北京:中国政法大学出版社，2001 年，第266 页。3. 单独用“移植”或“继承”都不能准确地反映罗马继受的性质。④参见杨振山，龙卫球《论罗马法的成就对人类的基本贡献》，载杨振山主编《罗马法·中国法与民法法典化》，北京:中国政法大学出版社，1995 年，第34 页;周 赟，黄金兰《法律移植问题三议》，《读书》2004 年第11 期。在笔者看来，讨论中世纪罗马法继受(复兴)性质的意义在于:其一，有助于厘清法律继承与法律移植的准确内涵及其内在区别;其二，更重要的是，近代萨维尼等对德国和罗马法关系的解释背后有着复杂的政治文化背景。这一问题的讨论，对当前中国的法治国家建设有积极的借鉴意义。

为此，有必要首先对法律继承、法律继受和法律移植的概念进行语词疏理。

一般认为，法律继承是指一国 (或地区)对其历史上存在的法律进行借鉴和吸收的活动，在很大程度上，法律继承可以视为法律传统的延续，换言之，“法律传统的延续”可视为“法律继承”的另一种表达。事实上，继承一词往往与传统相联系。在所有的传统定义中，美国学者希尔斯的定义被广泛引用和认同。他认为:“传统意味着许多事物。就其最明显、最基本的意义来看，它的涵义仅只是世代相传的东西 (traditum)，即任何从过去延传至今或相传至今的东西。……决定性的标准是，它是人类行为、思想和想象的产物，并且被代代相传。”⑤［美］ 爱德华·希尔斯:《论传统》，傅 铿等译，上海:上海人民出版社，1991 年，第15 页。在希尔斯的传统定义中，很重要的一个标准是，传统是“代代相传”的，也就是说，传统如同接力棒一样，是一棒接一棒、一代接一代“传”下来的，如果中断了，就很难再说是“传统”。姚建宗教授也认为，法律传统的首要属性是“历史延续性”，法律传统形成于一个社会的久远的过去而延续至今并体现在现实生活的方方面面。法律传统的这种历史延续性是任何人为的力量都没有办法真正去中断的。①参见姚建宗《法律传统论纲》，《吉林大学社会科学学报》2008 年第5 期。既然法律传统的延续与法律继承可视为一个术语的不同表达， “历史延续性”同样应该是法律继承的不可或缺的属性。

法学学者所称的“继受”很大程度上是一个专用词汇，往往会与中世纪与近代欧洲对罗马法的“继受”和近代日本对大陆法的“继受”联系在一起。从语义学的角度而言，继承是一种直接的传承，具有历史延续性，而继受则是一种有选择性的、间接的传承。从这个意义上，继承如同亲子关系，是一种原生的、无法选择的身份关系，所谓“儿不嫌母丑，子不嫌家贫”。如果继承是一种亲子关系的话，那么继受则相当于继父子关系，不管是什么原因形成的继父子关系，形成这种关系的原因都是一种选择的结果，与亲子的原生性、无法选择性相比，它是一种拟制的、可选择的关系，因而，继受更多地具有法律移植而不是法律继承的特性，这种结论也可以从近代日本对欧洲大陆法律的继受得到证明。汉语“继受”一词，来自于日语，“在社会科学方面，将一种制度、一项原则、一种艺术等，尤其是法律移植到另一个地区或国家，在日本一般不用‘移植’一词，而是使用‘继受’这一用语。‘继受’一词在日文中不是一个固定的专业名词，在日文辞典中，并无‘继受’一词的释义，它是日本法学界从明治维新以后开始使用，专门用来描述日本移植外国主要是西方发达国家的法律的现象。现代日本学者在论述日本移植西方各部门法制度与部门法学说时，用的都是‘继受’一词”。②何勤华:《关于法律移植语境中几个概念的分析》，《法治论丛》2002 年第5 期。

通过上述，可以得出结论，在法学语境中，“继承”和“继受”是有区别的，而且汉语“继受”一词，来源于日本，主要使用于“日本对欧洲法律的继受”之类的语境中，而日本对欧洲法的“继受”，显然属于一种移植而不是继承，这在法学界是没有什么异议的。

所谓法律移植，是指在鉴别、认同、调适、整合的基础上，引进、吸收、采纳、摄取、同化外国的法律 (包括法律概念、技术、规范、原则、制度和法律观念等)，使之成为本国法律体系的有机组成部分，为本国所用。法律移植的范围，一是外国的法律，二是国际法律和惯例，通称国外法。“被移植的法律必须是外国的法律，本国的法律不算。”③何勤华:《关于法律移植的几个问题》，载何勤华主编《法的移植与法的本土化》，北京:法律出版社，2001 年，第537 页。勒·达维德认为，法律移植就是“引进”外国的某项法律，它是指一国“自愿接受”或“接受”外国法律的现象;法律学者勒内·罗迪埃尔认为，法律移植就是把外国法律“纳入自己的法律体系”;英国学者奥·凯恩—弗伦德认为，法律移植是一国“采纳”另一国法律制度的问题;英国学者阿·沃森认为，法律移植即一条法规或者一种法律制度自一国向另一国或自一族向另一族的迁移。④吴玉章:《对法律移植问题的初步思考》，《比较法研究》1991 年第2 期。

在笔者看来，最简明地区分法律继承与法律移植，以中国立场而论，法律继承是“古为今用”，而法律移植则是“洋为中用”。

二、罗马法的继受属法律移植

以上述定义为标准来界定，中世纪西方对罗马法的继受显然是一种法律移植而不是法律继承。从476 年西罗马帝国灭亡到11 世纪《学说汇纂》的手抄本在意大利被发现，时间上间隔了整整6 个世纪。⑤德国学者伊丽莎白·科赫说:“罗马法不再扮演任何角色，由于居住在原罗马帝国土地上的各日耳曼民族的法律被大量继受，这里罗马法被极大地简化了。作为法学领域思想内容最丰富最重要的罗马法编纂著作—— 《学说汇纂》，不久就下落不明了。对《学说汇纂》最后一次的引用是在公元603 年由教皇格利高里所引用，在此之后将近500 多年就再未被提及，直到11 世纪《学说汇纂》的手抄本惊现于比萨。”［德］ 伊丽莎白·科赫:《作为欧洲法律制度基础的罗马法》，《中德法学论坛》第4 辑。李中原也认为:“自公元5 世纪到公元10 世纪的时间里，罗马法的权威完全失落了。西欧处于较为落后的蛮族的统治之下，在大部分地区，人们已经淡忘了罗马法，甚至不知道罗马法为何物。”李中原:《罗马法在中世纪的成长》，《环球法律评论》2006 年第1 期。伯尔曼曾就此叙述到，事实上，当查士丁尼的著作在意大利被发现的时候，由于相隔太久，此时，作为一种体系的罗马法只有极为有限的活力，法律文本已湮没不彰，术语已获得新的含义，罗马的裁判官、法律顾问及辩护师在此时的西方已经没有对应词。⑥［美］ 伯尔曼:《法律与革命》，贺卫方等译，北京:中国大百科全书出版社，1993 年，第146 页。正因为此种情形，其才断言1050 ～1150 年之前的欧洲与此后的欧洲之间的确存在着根本的断裂。

同时，主张继受为法律继承论者很多时候有意或无意中忽略了一个非常关键的问题——罗马人与日耳曼人是不同的民族，“对于推翻罗马帝国的日耳曼人来说，他们过去本身就不存在什么法律和权利观念。他们没有、也不知道法的权威，只有、只知道习惯，而习惯又千差万别;他们以往的生活方式和社会联系建立在血缘和民族的基础之上，没有感到应当有一个立法和执法权威存在的必要。游牧式的生活方式决定了他们经济水平的低下，他们没有商业和贸易，没有所有权观念，对财产的判断是根据财产的实际使用和享用，而不是它的所有权”。①［印度］ 穆霍帕德希亚:《西方政治概述》，姚 鹏译，北京:求实出版社，1984 年，第58 ～59 页。专注于中世纪法律制度研究的甄克斯也认为，条顿人创造的文明与出现在它之前所有其他文明完全不同。在该文明建立的过程中，这些民族团体从另一个更为古老的政治实体那儿进行了借鉴，有时借鉴的程度深些，有时则情非得已。如果将条顿人的历史看做罗马帝国的“续貂之作”，那么不仅会陷入学术理论的泥沼不能自拔，更重要的这是对人类能力的一种误解。如果认为一个人类团体对于另一个偶然激发了它的想象力的政治制度的生活方式可以真心接受且身体力行 (而不是假装接受)，那么这个想法只能是无根据的猜测而已。②［英］ 爱德华·甄克斯:《中世纪的法律与政治》，屈文生等译，北京:中国政法大学出版社，2010 年，序言第15 页。

据此我们也可以断定，至少在12 世纪罗马法继受之前，日耳曼人对被自己征服的罗马人的法律是完全不那么在意的，罗马法及其文本在他们的眼中肯定远不如罗马宫廷内普通珠宝的价值，事实上，如果其真要在意，也不会拖了近600 年才找到一部《学说汇纂》的手抄本。可以设想，在对罗马人的征服过程完成之后，大量的罗马法正式文本连同其法律精神被征服者视为废纸一样毁弃一空。无视这种明显的断裂，仍要强调12 世纪之前的法律与罗马法一直精神相通，具有“有机的联系” (萨维尼语)，这种说法是很难成立的。还可将这种情形与满族人对明朝的征服作一个简单的对比。作为征服者的清朝统治者，对被征服者的文明和文化却心悦诚服，几乎完全沿袭了前朝的制度和法律，事实上，《大清律》与《大明律》的内容和精神本身就是一脉相承的，它们都构成中华法系法律的重要组成部分。在这个层面上，作为异族征服者的法律与之前的法律也可以和可能成为一种继承关系，比如上述清律和明律的关系，问题的关键是征服者对被征服者法律的态度。

戴东雄认为:“法的继受 (Rezeption)在西洋法制史上，似乎已专有名词化，而指德国近世继受罗马法而言。……日本的继受欧洲法，土耳其的继受瑞士法、美国的继受英国法等。”③戴东雄:《中世纪意大利法学与德国的继受罗马法》，北京:中国政法大学出版社，2003 年，前言第2 页。他将德国继受罗马法与日本继受欧洲法等情形并列，不难看出其法律移植的立场。

三、继承与移植: 事实陈述与价值陈述

德国历史法学派的代表人物萨维尼应该是主张罗马法继受为法律继承最早的代表性人物。他之所以主张德国对罗马法的继受属于法律继承，具有深刻的历史背景。他认为，法律不是“理性”的产物，而是和语言、风俗一样，是“民族精神”和“民族共同意识”的体现。法律是民族意识的有机产物，是自然而然逐渐形成的。为了寻找德意志的民族精神和民族共同意识，萨维尼毕其一生研究罗马法，认为罗马法构成了德意志民族精神的重要组成部分，对萨维尼而言，罗马法当然不是外来的和外国的，德意志和罗马法的关系当然是一种自然而然的继承关系，而且，萨维尼既然主张法律是民族意识自然生长的产物，其观点天然就是反对任何移植的。其巨著《中世纪罗马法史》、 《现代罗马法体系》，研究罗马法与德意志的“有机”联系，其生涯中最重要的贡献之一就是证明了罗马法甚至在蛮族入侵那样的暴乱中仍未被完全摧毁，法律还是在人民的风俗和诉讼中继续存在。④参见［美］ 汤普森:《历史著作史》(下)，第3 分册，孙秉莹等译，北京:商务印书馆，1996 年，第218 页。

萨维尼的如此陈述与其说是一种事实表达，不如说是一种价值表述。这种情形与萨维尼时代的特定环境相关联。1806 年，拿破仑终结了德意志民族的神圣罗马帝国的统治，这对德意志人如同灭顶之灾:国家、民族存在的神圣性和合法性已经荡然无存，昔日帝国的荣耀灰飞烟灭。与法国的战争中，德意志屡战屡败，国家权力也极其软弱苍白。精神文化上，自启蒙运动后，落后的德意志全面模仿和接受着法国的文化。宗教改革时路德创立了德意志自己的民族语言——德语，但德语一直被看做是粗俗的语言，整个德意志通行的是法语。会讲法语甚至还是一个德国人显得有教养和进入上层社会的必要条件。整个德意志都在学习和使用法语，法国生活方式成为优雅和时尚的象征。作为国家元首的腓特烈大帝也完全醉心于法国文化，其死后编辑的30 卷《腓特烈大帝著作集》中用德语讲话和写作的部分仅占两卷，此外的28 卷均用法语书写。⑤参见李宏图《民族精神的呐喊——论18 世纪德意志和法国的文化冲突》，《世界历史》1997 年第5 期。由此可见，此时的德意志全无任何民族自信心和民族凝聚力，仅仅是一个松散的共同体。

“法国大革命使德意志人敏锐地意识到了国家。”⑥［美］ 帕尔默·科尔海顿:《近现代世界史》(中)，孙福生等译，北京:商务印书馆，1988 年，第546 页。打造一个有凝聚力的民族精神，提振德意志人的民族自信心和民族自豪感，成就“一个国家、一个民族、一部宪法、一个家、一种爱” (费希特语)，就成为此时德国有抱负的爱国知识分子无法拒绝的历史使命。德国历史学家兰克认为，每个民族都有他自己的政治，德国人的任务是创造一个与自己民族精神相符的真正的德意志国家。①［美］ 伊格尔斯:《德国的历史观》，彭 刚等译，南京:译林出版社，2006 年，第92 页。萨维尼是这支队伍中的主要成员之一，②萨维尼的思路受到赫尔德和雅恩的影响。赫尔德认为民族归属感是民族精神的重要组成。1810 年，雅恩在其《德意志的民族性》中，首先使用了Volktum——民族精神，认为民族的归属感、民族精神的塑造必须与遥远的已经消失的过去相联系。参见李宏图《西欧近代民族主义思潮研究:从启蒙运动到拿破仑时代》，上海:上海社会科学院出版社，1997 年，第202 ～205 页。其他代表性人物还包括赫尔德、歌德、洪堡等。此时，德国文化领域出现了全面的历史主义运动，他们坚信，从历史中可以发现德意志民族的特性和辉煌。他们通过不同的途径，挖掘传统和历史，力图在传统和历史中寻找记忆和辉煌，并在这种挖掘出来的记忆和辉煌中塑造出德意志民族的民族自信，从而完成民族国家的建构。为了达到这一目的，就必须强调民族文化的独立性，必须从古罗马帝国的缅怀中寻找到德意志民族共同的记忆与共同意识之存在。

与萨维尼等人力图从历史中挖掘德意志人的光荣与梦想不同，同时期的黑格尔则通过一系列近乎神话般的叙事来提振德意志人的民族自信心。其实，黑格尔最初的理念中可能是没有民族国家的概念的，证据是其有名的“世界精神”就曾经一度寄情于德国的征服者拿破仑。1806 年打败普鲁士军队的拿破仑访问耶拿时，黑格尔在他的一封信中以最大的热情谈论这一事件:“我看见了皇帝，这个世界精神正骑着马巡视全城。”③［德］恩斯特·卡西尔:《国家的神话》，范 进译，北京:华夏出版社，1999 年，第332 页。其后，身为“普鲁士的官方哲学家”的黑格尔才开始尽职尽责地从事自己的工作，他宣称: “日耳曼‘精神’就是新世界的‘精神’。……日耳曼各民族的使命不是别的，乃是要做基督教原则的使者。”“那种古老的、彻底保存的日耳曼民族的内在性，终于要从它的正直和简单的内心里完成这种使命。当全世界正纷纷前往东印度和美洲的时候——当人人费尽心机追求财富和世俗的统治权，要使足迹遍于全球，永不见太阳西沉的时候——我们只看见一位简单的僧侣，正在寻求着上帝的世间生存”，“哲学的形式的原则，在日耳曼得到一个具体的实在的世界， ‘精神’在其中得到内在的满足，良心在其中得到安息。”④［德］黑格尔:《历史哲学》，王造时译，上海:上海书店出版社，1999 年，第352 页、第426 ～427 页、第456 页。

同时，萨维尼的思路与一直在德意志流传的帝国永续理论(continnuous empire)有异曲同工之处，只不过萨维尼想要从罗马法中挖掘出德国的民族精神，而帝国永续理论则要以古罗马帝国传人的身份张扬自己政权的政治合法性。962 年日耳曼人建立神圣罗马帝国，认为其国祚可追溯至罗马帝国，所以称之为神圣罗马帝国，是古罗马帝国之正统延续。事实上，建国于罗马帝国领域内的诸日耳曼王国，为使其政权取得合法根据，莫不力求新政权与古罗马帝国发生政治上的连带关系，自法兰克王国承袭罗马皇帝位后，所谓帝国永续的理论又取得一新的证据，其后至神圣罗马帝国时代，罗马皇帝之尊号与德意志君主合而为一，帝国永续之理论更加强固。10 ～11 世纪，常见兼袭罗马皇帝尊号之德意志君主，如奥多三世、亨利二世及三世等，每将其从罗马法中借取之各种规则，引用于其所颁上谕中，并谓之为先代神圣皇帝之法律。从11 世纪起，德国社会的文献，不乏日耳曼君主为罗马皇帝后裔的记载。1165 年腓德力克一世公开宣称自己乃前代诸罗马圣帝——尤其如康斯坦丁大帝、优士丁尼诸帝之后尘，继承先帝之遗志，秉理国政，同时宣称自己尊敬先帝之神圣法律，奉之为神之谕旨(divine oracles)。⑤参见［美］孟罗·斯密《欧陆法律发达史》，姚梅镇译，北京:中国政法大学出版社，1999 年，第258 ～259 页。

美国学者巴克曾直接质疑萨维尼将德国的民族精神与罗马法相联系:“如果法律是民族精神的表达，德国法一定是德国人民族精神的表达;如此一来，对德国的罗马法该说些什么呢?难道它不是外来的吗?在德国人获得了它的遗产后，难道它不应当被清除吗?……纯粹的罗马法应该是已经死去的罗马人的心灵的表达，而不是德国人心灵的表达。萨维尼可能会辩解说，德国人的天性决定了他们要吸收和运用罗马法，他的追随者也可能辩解说，罗马法，至少在私法领域，是为整个人类设计的，超越了国家的边界;但是萨维尼的边界是危险的，是为特殊性的辩解(special pleading);他的追随者的辩解则与他们所属的历史法学派的基本原则相抵触。”⑥转引自谢鸿飞《萨维尼的历史主义与反历史主义——从历史法学派形成机理角度的考察》，《清华法学》2003 年第2 期。

进入20 世纪以后，除了仍然固守西方文明中心论、优越论的少数学人以外，国外大多数学者对中世纪和近代西方法律与罗马法的关系是明确而理性的，其认为这种关系是一种价值选择、采纳和改造的过程，具有明显的法律移植特征。伯尔曼在其著名的《法律与革命》中论述道: “西方作为一种历史文化和一种文明，不仅区别于东方，而且区别于文艺复兴各个时期所曾恢复的前西方文化……以色列、古希腊、古罗马变成西方文明的精神原形，主要的不是通过一个保存或继承的过程，而是通过采纳的过程，即西方把它们作为原形加以采纳。除此，它有选择地采用了它们，在不同时期采用了不同部分”，“某些罗马法幸存于日耳曼的民俗法之中，更为重要的是幸存于教会的法律之中;希腊哲学中的一些内容也在教会那里保存下来;……但这些幸存下来的东西对西方的法律、西方的哲学和西方的神学影响仅占一小部分，影响它们的主要是古代典籍文本的重新发现、重新审查和重新采用。”并指出:“西方不是指古希腊、古罗马和以色列民族，而是指转而吸收古希腊、古罗马和希伯来典籍并以会使原作者感到惊异的方式对它们予以改造的西欧诸民族。”①［美］伯尔曼:《法律与革命》，贺卫方等译，北京:中国大百科全书出版社，1993 年，导论第3 页。

四、结 语

强调近现代西方法律对罗马法继受是一种移植而不是继承，能够时常提醒我们，罗马法对于近现代西方仍然是一种异文化的东西，罗马不是西方的古代——文化意义上的古代，近现代西方也不是古罗马自然传承的结果。如果说，罗马历史上有重视个体权利、私法至上等与近现代法治和宪政暗合的基因和血脉的话，那也并不意味着西方的血脉里面自然就流淌着这种所谓法治和基因的血脉，我们不应当忘记，罗马人和日耳曼人是不同的民族，他们流淌着的是不同的血脉。笔者倒是同意这样一种说法，罗马法某种意义上是一种“共同法”，但这种“共同”不是仅仅针对西方人而言的，而是针对整个全人类而言的。换言之，罗马法是罗马人给全人类留下的一个共同财富，中世纪罗马法的继受和复兴以及近现代西方对罗马法的仿效是一种移植、学习和接纳的过程，而不是一种自然传承的过程。确实，近现代西方人(日耳曼人)首先移植、学习和接纳了古代罗马法，但我们(也包括地球上的任何民族)如果认为罗马法值得移植、学习和接纳的话，我们也可以这样做，而且这样做的结果和西方是一样的性质——都是一种法律移植。

事实上，长期以来，中国法学界明确地将近世西方与罗马法的关系界定为法律继承的情形不多，但在行文中事实上将这种关系视为法律继承的情形却十分普遍，并在相当长一段时间成为学界的主流观点，影响了一代学人。典型者如梁治平教授，他认为:“近现代西方社会的学说、制度和科学受到过罗马私法的洗礼，而且近现代西方人的信念和生活方式里面，也渗透着罗马私法的精神。……西方文化不啻就是法律文化，而且首先是私法文化。”“1804 年，拿破仑颁布了他的民法典，其中一条说: ‘所有法国人都享有民事权利’。……这是政治革命和社会革命的结果。文化的前提却早在古代罗马法甚至希腊就已经有了。”“两千多年来，当西方人为私欲的满足提供一种尽可能合理的秩序，并使之不断完善的时候，中国人却一直在做着另一件事情，结果，西方人创超了一种高度复杂的精细的技术体系，中国人却只有一套‘义利之辨’的哲学。”“西方文化固然以‘权利本位’为其特征之一，……在它们的文化传统当中，权利而非义务经常被视为基本的出发点。”②梁治平:《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》，北京:中国政法大学出版社，1997 年，第98 页、第109 页、第186 ～187 页、第161 页。其基本观点是罗马是近现代西方的“传统”和“过去”，并以此与中国古代与传统相比较，认为近现代西方与古罗马的关系是一种自然而然的继承关系，拿破仑法典的文化前提内藏于古罗马。

在笔者看来，国内学界特别是法学界过于强调西方继承了古希腊罗马的所谓法治和宪政“血脉”、“基因”，强调这种继承的基因对近现代西方法治和宪政的重要性，并时常将古希腊罗马的这种“有”与传统中国的“无”相对照，这种论证本身依据就不够充分，也与其怀抱的中国法治和宪政的理想十分矛盾。原因在于，由这种观点出发，很容易得出近现代西方之所以能建成法治，是因为其老祖宗希腊罗马就已经给他们种下了法治文化的基因和血脉，所谓近现代法治不过是这种基因和血脉自然生长的结果，而不具备这种基因和血脉的中国(科学常识提示，基因和血脉是遗传的，不是通过任何后天的努力可能改变的)，法治之路只能是大可堪忧，萌生出中国法治国家建设的悲观主义论调，甚至法治在中国的不可能论。③如谢遐龄指出:“中国文化不会有‘圣’经，任谁想树也树不起来;中国社会也不会成为法治社会，只会是人治社会，因为法治社会必定以至高无上(包括宪法)的法律为前提，而中国人心目中的任何规范都不是至高无上的，都需要由人(不仅执法者，自己也在内)权衡情况，灵活掌握——区别仅仅在于，对如何实施规范作出决定的，是一个人，还是几个人，还是许多人……。”谢遐龄:《现代化呼唤传统文化的精神回归》，《复旦学报》(社会科学版)1995 年第3 期。