论荀子对“天”之意义的哲学还原

董祥勇

（淮阴工学院人文学院，江苏 淮安 223003）

▲人文视野·哲学·

论荀子对“天”之意义的哲学还原

董祥勇

（淮阴工学院人文学院，江苏 淮安 223003）

荀子视“天”为自然而然意义上的哲学范畴，通过对“天职”的透析还原其本然生成义，经由对“天功”的审视还原其必然存在义，使“天”重归独立自行且依循己则的合理形态。而且，在正视人的认识之限的基础上，荀子又细解“神”与“天职”、“天功”之间关联的性质，并将洞晓“神”作为人之认识深化的必要指向。

荀子；天职；天功；神

出于系统考察天人关系的目的，荀子首先批判地检视“天”的性质，力图从哲学层面还原“天”之面貌。若要是出于学缘考虑，那么，荀子有关“天”的根本立场，无疑受稷下道家相关思想的影响；正是在摒弃“无中生有”的前提下，荀子否定世界万物凭空产生的可能。不过，此否定又并非必然导致承认非自然力量于其中的作用，荀子察“天”所恪守之“叩其两端而竭”（论语·子罕）的路向便是足证。据荀子立场，一方面，世界万物的生成（或出现）是自然生物意义上的“天生”，具有本然的特征，亦无目的可言；另一方面，万物的存在（或运化）有其“常”，且“常”代表的“所以成”之理固属“天”而外于人，然又构成人之认识和作为的对象性前提。荀子对“天”之意义的如是“还原”，相对集中于《荀子》文本有关“天职”“天功”等的论释中。

一、“天职”——本然生成性的还原

荀子之前，旱雨地震、月食日蚀诸“非常”现象，抑或被认为有自然以外的生成因，甚至归于“天帝”等神异力量的“作为”。于是，出于敬畏、仰拜或相关心理的祭祀等活动便成了必需，如“天子救日，置五麾，陈五兵五鼓”（谷梁传·庄公二十五年）等，都是有关“天”之不当认识影响的现实表现。类似之论的长处，在于肯定人可以依“天”作为，但其“短”也一目了然，即以默认非自然力量的存在为前提，主张相应的消极感应举动。

在荀子的论域中，“（夫）日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。”（荀子·天论）日蚀月食的形成、风雨时节的反常及某些星星的偶现等，若自时间层面而言，通常是每个时代都或多或少地有的。于此不妨对被冠以“怪”的现象作一详辨，虽然它们出现频率不高，多少会给人以非自然色彩，但其实也并不可怪，也许在特定时空内可能因不多见而生“怪”，然而，一旦将之纳入整个世界的演进观之，它们便又会因为不时出现而“变”得平凡；抑或可以说，如此之因不多见而生“怪”，正是个体人生之短暂与世界发展之悠长两者间强烈对比的极端体现。由荀子此言所能得出的结论很显然，即“怪”像仍是自然本然之产物，其后并无非自然性质的生成因。荀子坦承“不时”、“党见”之象的实有，但他又在天的本然生成之主张层面戛然而止，并没有落入盲目比附的窠臼。

相较于日蚀、月食等因偶发而易“怪”的现象，为人们日常所见之现象的认识难度显然要小得多，荀子当然也坚定地认为，繁星、日月等的生成乃是自然而然的，皆为“天职”生物之本然过程的产物。尤其是对于人们自情感等出发所不愿接受的某些自然现象，他的态度毫无疑问凸显自然本然生成的重要特点所在，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。”（荀子·天论）寒冬等固然不惹人喜，但却是天地本然生成的结果，不以人的意志而变更或灭失。而且，对如是之非人意的本然生成，荀子有着更哲学化的理解，“天地合而万物生，阴阳接而变化起……天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人也。”（荀子·礼论）万物的生成并非人意使然，相反，正是于“辨物”、“治人”式的人为以外，才有万物本然生成的本质意涵。可见，从生成论角度，荀子由否定“辨物”、“治人”等与天地生物间的勾联，对天地及其所具之本然生成职份做出界定；但须声明的是，如此之生成论界定——“生物”、“载人”与“辨物”、“治人”的界分和对举——又并非以认可天人决绝为前提，亦即荀子并不认为天与人是诸如“老死不相往来”（老子·第八十章）的关系，正相反对，天地本然生成之外于人同认识层面人可作用于天地不存在逻辑矛盾，因为正是“生物”（天之职）与“辨物”（人之功）两者的相对且并存，方在终极意义上成就现实之“物”（天人之际）。

荀子继而断论纯自然态之天地为“生”的起始，“天地者，生之始也。”（荀子·王制）万物是以天地作为其本初层面的生成因，生命源自天地自然，如此之起源与人为间的差异是质上的。“（故）天地生君子，君子理天地。”（荀子·王制）自存在的最初义看，作为物质形态的人之肉体，无疑产生于自然物质变换，因而，说人是天地本然的产物，相当意义上乃正当其实。至此，不妨将之与《庄子》文本的相关内容作一比较，后者有言曰，“汝身非汝有也。……孰有之哉？曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。”（庄子·知北游）即便主张人也是天地生物的结果，但又冷漠地将仅能属于人的能动作为部分归于天地，有着不容忽视的泯灭人之为人意义的极端倾向。不同于《庄子》文本中的有关立场，荀子尽力兼顾人之自然属性与人的能动作为，一方面承认人的肉体生命乃天地本然生成之物，另一方面肯定人之为人的本质义在于“理天地”，此又并非自然层面的。通过对比和剖析，可见荀子的基本态度，肉体之人也是“天职”的产物，虽然人可进而“理天地”，但相对而言，天地于人意之外实现其化育万物（包括肉体之人）的职份，是人之“理天地”的先决条件。

最后，自荀子就“天职”范畴的文字表达，亦能更深入地领会其立场，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”（荀子·天论）天虽然不是故意作为，但却会有其成就，天虽然不能有意追求，但却会有所收获，据此意之精要，那么，万物皆属天的本然生成之自然而然的产物。一言以概之，由“天”乃原初自然这一原点出发，万物实为天地本然生成之结晶，此种生成是“天职”的固有过程，“不为”、“不求”是其中的本质特征。

二、“天功”——必然存在性的还原

“天职”生物是就万物的本然生成而言，荀子以此强调天之生万物具有异于人为的性质，彰显“天职”和“人造”的分际。而他对“天功”的透视也循顺类似路向，至于“天功”，“皆知其所以成，莫知其无形”（荀子·天论）典型地体现了其特性，纵使下句“夫是之为天”下缺一“功”字，但按杨倞、王念孙等立场补上后，意思确切且完整。与“天职”不同，“天功”所含的是“所以成”这一向度，强调万物存在和运动都内含固有的必然性。

《荀子·天论》开篇即示其宗，认为“天行有常”，天的运行有其恒常之则，且恒常之则是固存的，并非成于“天”（天道）以外因素的作用。荀子的前贤中，不乏关注天地万物之变者，但却往往对“常”的方面缺乏应有的注意力，若是悬搁历史等层面的纠结，那么，《庄子》一书中就有“芴漠无形，变化无常”（庄子·天下）“方生方死，方死方生”（庄子·齐物论）等说辞，在有见于事物变化多端的同时，也隐约给变化添以把捉不定的气质。而荀子于此对“天功”的阐发，一方面，因为承认“天行”（即天之变），视运动变化为“天”之存在的本性，所以排除了僵化的、死寂的本原，另一方面，也突出“天行”的有“常”之义，断定天地运化有其内在于自身的必然性；相比于无“常”之“行”，或无“行”之“常”，荀子强调“天功”的“行”而有“常”之义，突出“行”与“常”的不可须臾离分，无疑更为整全、合理。综而言之，荀子有关“天行有常”的思想，通过还原天地（本然）之“变”所固有的“常”（必然）的意义，将本然天地的运行必然性内敛于“天功”，相应地否定在“天”以外另觅“所以成”之奥的任何可能，并使这种貌似方法层面的还原获得前所未有的本体价值。

至于“天功”所具有的特征，在将之同神秘意志和人意作为比照的基础上，荀子得出更为细腻的答案。“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。”（荀子·天论）很显然，荀子对诸种动态存在的列举，都是自天地运化的现象层面作出的，而至于现象背后的动因，则应聚焦于天地自身的必然运动，并不是出自非自然的力量。可以这么说，与道家之“道”及“无为”等理念的深旨相似，荀子也努力除却“天”的意志色彩，且逻辑上延伸得更远，直言“夫道者，体常而尽变”（荀子·解蔽），某种意义上将道家具神秘实体意味的“道”，改造为自己运动并有其必然性的形态，还之以“变”而非神的原本面貌。非人为性也是“天功”之特征的重要方面，依荀子的相关立场，“行有常”之天乃是“不为尧存，不为桀亡”（荀子·天论）的，主张“天功”具有不可违逆性，而如是之不可违逆性的机奥，则在于天地运行的本有之则，人的道德品性及其结果，也不能影响作为必然性的“常”及其作用。“天有常道矣，地有常数矣”（荀子·天论），天地运行有仅属其自身的“常”，此类之“常”不混杂人意等精神因素，即“天功”并非人意作为的结果，就存在之本性而言，两者的彼此独立是实在而明确的。概言之，通过对“天功”之“常”的深度考察，荀子祛除其中可能的神秘倾向或人意色彩，还天地万物的动态存在以其自身固有的必然性。

一旦论及天地运行的必然义，就难免与人之认识及其作为相较。就此，首先必须重申荀子立场的基点，就源起层面而言，人不能决定天地万物存在或运行的必然性，否则，就属于人意僭越天道，终将产生相应的恶劣后果。毋庸争辩的是，“天人感应”就是典型地凸出人能上“通”于“天”，进而再以“天”感应人，但实际上是以受人钳制的“天”反制人，而其中的枢要则在于人意，因此不妨说，荀子的“不为尧存，不为桀亡”之论，毅然斩断了“天人感应”的逻辑经络。但否定“天人感应”，不等于禁弃人的认识和作为，否则，祛除感应色彩的努力终归徒劳，因为哲学斗争的演进一再表明，人类对之纯然无措的天难逃神秘化的厄运。鉴于此，对于有其“所以成”的“天”，“应之以治则吉，应之以凶则乱”（荀子·天论），天“行”之“常”并非不可捉摸，相反，正是在深彻认识天之“所以成”的基础上，人之依“常”的适当作为，才使天之类似于“吉”或“乱”的意义得以凸显。荀子并没有因为承认“天功”而将人捆束起来，恰恰相反，他大张旗鼓地要求“制天命而用之”（荀子·天论），只是为了实现这一目的，对人之作为的性质作出限定，强调人应积极主动地“应之以吉”，说得更直白些，即人必须依“常”而作为；显而易见，荀子这一对人之作为的要求，与马克思所筹划的“必然王国”向“自由王国”飞跃的理路，不免有精神意旨上的遥相契应。

正是必然运化意义上的“天功”，锻铸了自然之整体与和谐，而万物都以其中必不可少之环扣的形态存在，如是之环扣都不为人意等非自然因素所左右。但需再三强调的是，荀子在详析“天功”时，更多地突出其相对于“人治”的独立又依则的特质，然而，肯定“常”态的“天功”与重视“人治”并非非此即彼，其中的吊诡在于，人可经过“知天”以“制天命”，乃是荀子在天人之际上的深沉意向。

三、“神”与“天职”、“天功”之辨证

正若上论，在荀子的哲学秉持中，“天职”之生物是本然的生成，有着固属天地自身的平常性，而“天功”之运化则是必然存在的动态展现，内蕴着不可否认的所以成之理。然而，断言“天职”和“天功”的实存，不等于摒弃人的认识和作为，洞察荀子之思维进路即可意识到，“天职”“天功”皆构成人之认识和作为的出发点和切实对象，只不过为了能够科学认识与合理作为，应首先涤除天与人径直合一等关系样式，将天人之际恰当的分殊作为二者良性互动的逻辑基础。

自认识的特征角度言之，正视“天职”的本然性和“天功”的必然性，也就意味着坦承天道的性质不同于人之认识和作为，即“天职”和“天功”皆非人的认识之功，亦非人为造化之物，而是有外在于人及其作为的独立性。且对荀子来说，除了天和人的分立，也不存在类似于宗教神意的第三方，纵然他以“神”称谓“天职”“天功”的某些方面，但却又相当明了地将之归于自然的本然且必然之维。于此有必要作适当细辨，荀子以“神”曰自然之性的某些特异处，仅是相对于人的认识和作为而言，并不主张以实体存在的精神力量，因为精神实体意义的“神”正是他竭力拒斥的，所以不可能是其有关天道之立场的本义。在一定意义上，“天职”“天功”之“神”亦因人之认识和能为的相对局限而生，单就此点而言，它与荀子之前有关观念的差异不甚明显，但要是就其中内嵌的合理人为追求言之，则荀子论域中的“神”所蕴含的哲学深意，无疑又远超其前诸论者，甚至也为不少后来者莫及。

经过对生成之“天职”和运化之“天功”的哲学审视，荀子深刻体认到的是，相对于具体时空人的认识和作为，那么，它们具有深玄（“深”）、大广（“大”）和精妙（“精”）等色彩，也正是这般之“深”“大”“精”等，使得他以“不见其事而见其功，夫是之谓神”（荀子·天论）一说作概括。实际上，人道与天道并不是“毕同”意义上的同一，在特定且有限的时空境域，万物生成及运化所彰显的“深”“大”“精”等，也正构成天人分际的必要维度和重要明证，人能够体察到的更多地是其呈现出的表象，因而可将之称作“神”。至此不妨作一总结式的强调，荀子所断言的“神”，也只是意味着“天职”和“天功”一定条件下的不完全可洞悉性特征，其中所欲突出的是，天地万物的生成不息和运动变化有其本然性和必然性，并且就现实之人作为特定时空的存在来说，这样的本然和必然又难以全部作为人之认识和作为的对象，故此所能得出的结论非常明确，即此一层面的“神”乃是生成之无意识和运化之无意志的简明表达。

不容置否的是，“神”常被视为意志的投射形态，之所以会如此，固然与上述的不完全可洞悉性不无干系，但其原因亦集中于人自身，在于不当认识被人为夸大乃至牵强比附，进而作为世间某些现象之合理性的“明证”，而且，这一纯人造的“合理性”还被用来反制人事，此为荀子坚决反对。“星坠木鸣……是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”（荀子·天论）他认为，纵使是流星自天上坠落、风吹里社之木而鸣等现象，也都是因自然运动而导致的变化，只因不常出现且见于人，故予人相对的怪异感，而一旦被扭曲以证明精神力量的实存，便会相应地使人顿生惊惧。事实上，诚若前述业已澄明的，荀子将怪象也归于天地本然之物，故可以之为怪但不该因之生畏，认为这些现象可怪，也仅是在于它们出现的频率不高，而且往往出乎意料地呈现。总之，“怪”是由认识上的较难理解而引起，然则“畏”却纯粹属于臆想或臆造，前者为人之认识的完善指示了方向，而后者则是人之合理作为的无形障碍，正是有见于斯，荀子方对“怪”和“畏”抱以两种断然相反的态度。

当然，“天职”和“天功”是可以认识的，此乃荀子相关立场的重要底线。他认为天地自然的生成和运化可称作“神”，在于突出其中的本然且必然的机制外在于人，是人为不可以更改或废止的；但更重要的是，凭人的认识力图破解“天机”，非但可能，而且必须，只是要依托人的合理作为，若不然，就很容易沦为附会或臆造。或许可以说，只要付之以时空易移，人类通过自身的察究之功，就可以认识万物的生成和运化之理。一旦相关机理得以揭开，又有何可以怪？要是还继而畏惧，则非愚即诈，自畏者愚，畏人者诈，愚者愚在无知而不识天道之真，诈者诈于以人之所“怪”而欺人之情。有鉴于此，也为了能够“知天”，荀子要求“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”（荀子·天论）纵然用了“天情”“天政”“天养”等说法，但它们皆隶属肉体之人，与“天职”“天功”的本旨相同，另一方面，荀子对“清”“正”“养”等人为努力的强调，又突出了人的作为及其价值，而“全其天功”则是“神”被破晓的表征。

总而言之，“天职”是万物生生的本然展开，“天功”内蕴天地运化的必然之理，本然性和必然性皆为天道之根本，荀子正是通过这种还原，在剔除其中诸种精神气息的基础上，将“天”严格限定为与“人”相对的范畴，其自身是独立且禀具特质的，从而自哲学层面还“天”以合理的形态。当然，在肯定人能够“知天”这一点的前提下，荀子又正视特定时空中的人所不知之处——“神”，但此“神”定然不是非自然因素，人可以依凭自身能动作为晓解其机奥，进而努力达成天与人的由“分”而“合”。

责任编辑 高思新

B222.6

A

1003-8477（2013）10-0109-03

董祥勇（1980—），男，哲学博士，淮阴工学院人文学院讲师。

2012年国家社会科学基金青年项目“传统礼乐文化之精神与价值研究”（12CZX026）、2010年教育部人文社会科学研究青年基金项目“古典思想世界中的礼乐生活研究”（10YJC720006）的阶段性成果。