权利·贡献·需要——马克思对自由主义正义理论的批判及其超越

葛水林

（1.南通大学管理学院，江苏 南通 226019；2.上海社会科学院，上海 200235）

正义是人类孜孜以求的美好理想，早在古希腊，柏拉图就把正义视作最重要和最必要的事情，认为理想的国家就是一个正义的国家。罗尔斯的《正义论》一书更是将正义视为人类社会的首要价值。①在《正义论》的首页，罗尔斯明确宣称“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样”。参见[美]约翰·罗尔斯著《正义论》，中国社会科学出版社1988年版。然而，自古以来，人们对正义内涵及其本质的理解就见仁见智：有从分工的角度理解正义，认为正义就是每个人做符合自己本性的事，而不干涉他人；②如在柏拉图看来，正义的城邦就在于“生产者、护国者、统治者”三者能够“各司其职，互不僭越”。有从应得的角度主张正义就是“给其所应得”，查士丁尼在《法学总论》开篇就指出：“正义是给予每个人他应得的部分的这种坚定而恒久的愿望”。[1](p5)关于应得，比利时学者佩雷尔曼列举了迄今最流行的六种正义标准：（1）对每个人同样对待；（2）对每个人根据优点对待；（3）对每个人根据工作对待；（4）对每个人根据需要对待；（5）对每个人根据身份对待；（6）对每个人根据法定权利对待。[2](p580-582)佩雷尔曼区分形式和具体正义，认为第一种正义是形式正义，其余五种皆为具体正义。形式正义就是以同一方式对待人，即同等待人。在佩雷尔曼看来，由于抽象性和纯形式，形式正义不可能出现争论。人们对正义概念的分歧乃是关于具体正义的争论。马克思对自由主义正义理论的批判无疑是对一种具体正义的批判。从抽象的人——每个人都享有生命、自由、财产三大不可剥夺的自然权利——出发，自由主义正义理论主张所有人不分财富、等级、贵贱等，一律平等。如果说权利平等是自由主义正义理论的基础和核心的话，那么，马克思的正义理论则是建立在对平等权利原则进行批判的基础上，人的贡献与需要，构成马克思正义理论的基础与核心。

一、权利平等：自由主义正义理论的基础和核心

自由主义的正义理论是以权利的平等为其基础和核心的。正如有学者所言，“权利平等的原则在自由主义正义理论的论证中占有基础性的地位，自由主义正义理论所依据的原则可以被概括为权利原则”。[3](p63)与封建等级制不同，自由主义否认人的差别，认为人是生而平等的，这种平等就表现在所有人，不分民族、种族、性别、职业等，在法律面前一律平等。这种法律面前的权利平等是资本主义社会区别于以往一切社会的一个重要标志，也是资本主义社会比以往一切社会形态更为文明、更为进步的一个重要标识。1776年美国《独立宣言》一开篇就明确指出，“我们认为这些真理是不说自明的。所有的人生而平等；他们由其创造者赋予若干不可剥夺的权利，其中有生命、自由及追求幸福。为了取得这些权利，人类才在他们之间建立政府，而政府之正当权力是从被统治者的同意中产生出来的；任何形式的政府，当它对于这些目的有损害时，人民便有权利将它改变或废除，以建立一个新的政府，新政府所依据的原则和用以组织其权力的方式，必须使人民认为这样才最可能获致他们的安全和幸福。”法国的《人权和公民权利宣言》也以美国《独立宣言》为蓝本，宣称人们生来就是自由平等的，人人都拥有自由、财产、安全和反抗压迫的权利，而政府只能在国民授权的范围内行使权力。因此，权利的平等乃是自由主义正义理论的基础和核心。罗尔斯明确地将正义的第一原则界定为“每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利”。[4](p61)而德沃金则通过对罗尔斯正义理论的分析，得出结论认为：平等尊重的权利不是社会契约的产物，而是进入原初状态的前提。他说：“作为公平的正义是建筑在一个自然权利的假设之上的，这个权利就是所有的男人和女人享有平等的关心和尊重的权利，这个权利的享有不是由于出生，不是由于与众不同，不是由于能力，不是由于他的杰出，而只是由于他是一个有能力做出计划并且给予正义的人”。[5](p244)换言之，在德沃金看来，平等的关心和尊重的权利不仅是自由主义正义理论的核心内容，而且也是自由主义正义理论得以成立的前提，是基础。

二、欺骗与排斥：以平等权利为基础的自由主义正义理论的局限性

然而，在马克思看来，以平等权利为基础和核心的自由主义的正义理论尽管相较于以往的各种正义理论而言，具有重要的进步意义，它废除了封建特权压迫，在人类历史上首次确立了人人生而平等的美好理想，但在实际政治生活中，这种自由主义正义理论的表现却并非完美。

首先，以平等权利为基础的自由主义正义理论无视人的现实生活，它用抽象的公民身份遮掩、回避了人的现实差异。因而，它表面上是一种平等主张，实际上却是在主张不平等，具有欺骗性。

马克思认为，作为人类历史活动的前提，个人总是现实的，而不是抽象的，他说：“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人”。这些现实的个人，在马克思看来，是“从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”。[6](p524)他们既非离群索居，也非固定不变，而是“处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”。[6](p525)换言之，现实的个人是有生命的、活生生的个人，处于一定的历史条件下，受一定的社会关系制约，而非单纯的人自身。基于“现实的、活生生的个人”这一前提，人的本质在马克思眼里，就不是“单个人所固有的抽象物”，而是“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。

从现实的个人出发，马克思批判自由主义的权利理论，认为自由主义的权利理论在把人当作“公民”，即“抽象的、人为的人，寓言的人，法人”的同时，并没有废除人的差别，而是将人的财产、出身、等级、文化、职业等一切差别抛入了市民社会，任其在市民社会中自由竞争。在《论犹太人问题》一文中，马克思就明确指出：“当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别的时候，当国家不管这些差别而宣布每个人都是人民主权的平等参加者的时候，当它从国家的观点来观察人民现实生活的一切因素的时候，国家就是按照自己的方式废除出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是任凭私有财产、文化程度、职业按其固有的方式发挥作用，作为私有财产、文化程度、职业来表现其特殊的本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在”。[6](p29-30)财产、等级、文化、职业等这些差别在市民社会中自由竞争的结果不是缩小而是进一步扩大人们之间的不平等。马克思在《资本论》中就是这样去批判自由主义平等权利的虚伪性的，他说：“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。……一离开这个简单流通领域或商品交换领域，……就会看到，我们的剧中人的面貌已经起了某些变化。原来的货币占有者作为资本家，昂首前行；劳动力占有者作为他的工人，尾随于后，一个笑容满面，雄心勃勃；一个战战兢兢，畏缩不前，像在市场上出卖了自己的皮一样，只有一个前途——让人家来鞣。”[7](p199-200)同为公民的资本家和工人两者的人生境遇之所以如此的不同：一个“昂首前行”，一个则“战战兢兢、让人家来鞣”，关键就在于双方在市民社会中所处的社会地位，所扮演的角色和拥有的财产等，有天壤之别。正是因为个人不是想象的，而是现实的，人们在年龄、性别、财产、能力、身体条件、劳动力分工等方面存在重要差别，因此，自由主义的平等权利原则及其所表达和诠释的自由主义正义理论就是虚伪的，具有欺骗性。它剥夺了现实的个人生活，把人视为“想象的主权中虚构的成员”，[6](p31)用政治领域中抽象的公民平等掩盖、代替了实际生活领域中人的不平等，其结果只能是一种新的不平等。因而，诚如金里卡所言，“马克思拒斥平等权利的理念，不是因为他反对平等待人的理念，而只是因为他认为，诉求权利不可能吻合那个理想。”[8](p308)

其次，从权利的生成及其本性来看，自由主义的权利理论乃是利己的人的权利，体现的是人与人之间的分立性和排斥性。

与霍布斯、洛克等近代自由主义启蒙学者把生命、自由、财产等权利视为“天赋人权”不同，马克思从自己的唯物史观出发，认为权利并非“天赋”，而是历史发展到一定阶段的产物。在《政治经济学批判（1857-1858年草稿）》中，马克思从人与物、人与人的关系入手，把人类社会发展大致分为三个阶段。即以“人的依赖关系”为基础的第一阶段，和“以物的依赖性为基础的人的独立性”为根基的第二阶段，以及建立“在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富”基础上的自由个性阶段。[9](p104)资本主义的政治革命在打破封建专制权力、建立资产阶级政治国家的同时，也使市民社会从政治的束缚中解放出来，分解为独立的个体。这些个体间的关系是通过法制表现出来的。权利因此并非天赋，而是历史发展到“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段的产物，是对独立的个体关系的规范与调适。

自由、财产、平等这些权利不仅并非“天赋”，而且就其本性而言，它们是“利己的权利，是个人同其他人并同共同体分离开的人的权利”。[6](p40)在马克思眼里，自由这一人权“不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上”，[6](p41)是可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利。这一权利是狭隘的、局限于自身的个人的权利，它好像两块田地之间的界限，将人彼此分隔开来，是人作为孤立的、自我封闭的单子的自由。而私有财产这一人权，马克思认为，不过是“任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制”。[6](p41)平等的权利就是每个人都同样被看成那种独立自在的单子。安全，马克思认为这一市民社会的最高社会概念，也没有超出自己的利己主义，它是利己主义的保障，整个社会的存在只是为了保证维护每个成员自己的人身、权利和财产。在逐一分析了自由主义的各项天赋权利后，马克思得出结论认为，“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。”[6](p42)

正是因为以平等权利为基础的自由主义正义理论所具有的欺骗性和排斥性：一方面它否认人的现实差别，表面上是一种平等主张，实际上却是在主张不平等；另一方面，它本质上乃是利己的人的权利，体现的是人与人之间的分立性和排斥性，因此，马克思本能地感觉并理性地认识到需要有一种新的理论去超越自由主义的正义理论，使它在真正实现人类平等的同时，也能真正实现人的类本质。

三、贡献与需要：马克思对自由主义正义理论的超越

1.原则和实践的统一：贡献原则对权利原则的超越。

在《哥达纲领批判》中，马克思把共产主义分为初级和高级两个阶段。在共产主义的初级阶段（即社会主义社会），马克思认为，私有财产的废除，使得市民社会中因为财产等的不等对人们平等的影响消失殆尽。在社会主义社会，每个人和其他人一样，都是生产者。人们之间的平等在于以同一的尺度——劳动，也即人们对社会的贡献来衡量。他说“每一个生产者，在作了各项扣除之后，从社会领回的，正好是他所给予社会的。他所给予社会的，就是他个人的劳动量。例如，社会劳动日是由全部个人劳动小时构成的；各个生产者的个人劳动时间就是社会劳动日中他所提供的部分，就是社会劳动日中他的一份。他从社会领得一张凭证，证明他提供了多少劳动（扣除他为公共基金而进行的劳动），他根据这张凭证从社会储存中领得一份耗费同等劳动量的消费资料。他以一种形式给予社会的劳动量，又以另一种形式全部领回来”。[10](p434)可见，私有制废除后，社会主义社会的正义原则，是以人们的劳动，也就是人们对社会的贡献为基础和核心的。

由于贡献原则是以人们对社会的贡献（劳动）为尺度进行衡量的，所以，马克思认为，社会主义的贡献原则不是在理论上，而是在实践上废除了人的差别，从而使得正义的“原则和实践在这里已不再相互矛盾”。[10](p434)与权利原则表面上宣布废除一切差别、所有人一律平等，实质上是将出身、等级、文化程度、职业等差别抛入市民社会，任其在市民社会中自由竞争，制造新的不平等不同，贡献原则通过废除私有财产，把所有的人都只视为劳动者，每个人都是按照自己对社会的贡献（即劳动）来获得报酬，实实在在地废除了出身、等级、文化程度、职业等的差别，从而消除了权利原则下由于人的出身、等级、文化程度、职业等的不等对人的平等的影响。因此，与权利原则的虚伪性相比，贡献原则使得正义的原则和实践在社会主义社会实现了内在的统一，所有的人都是劳动者，每个人都是按照自己对社会的贡献（劳动）来获得报酬的。

2.贡献原则本质上仍然是资产阶级的法权原则。

虽然贡献原则使得正义的原则和实践已不再相互矛盾，但在马克思看来，贡献原则仍然是有不足的。一方面，人的天赋是不一样的。贡献原则虽然不承认任何阶级差别，把每个人都视作劳动者，但是却默认不同等的个人天赋，如能力高者，能力低者，因而也就默认不同等的工作能力是天然特权。另一方面，人的需求也是不同的，有人偏好奢侈，有人崇尚节俭，有人喜欢高雅音乐，有人则爱好行善，正如马克思所言，“一个劳动者已经结婚，另一个则没有；一个劳动者的子女较多，另一个的子女较少，如此等等。在提供的劳动相同从而由社会消费基金中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些，如此等等。”[10](p435)因而，纵使大家工作能力一样，贡献一样，需求的不同也会使得人与人的事实平等成为不可能。由此，马克思得出结论认为，社会主义的贡献原则，尽管实现了正义的原则和实践的统一，但仍然没有跳出资产阶级的框框，它像一切权利一样是一种不平等的权利，具有不平等的结果。

3.平等与关爱：需要原则对法权原则的超越。

由于贡献原则本质上仍然是资产阶级的法权原则，它像一切权利一样具有不平等的效果，因此，马克思认为，在共产主义的高级阶段，贡献原则有必要为需要原则所替代。他说：“人们的头脑和智力的差别，根本不应引起胃和肉体需要的差别；由此可见，‘按能力计报酬’这个以我们目前的制度为基础的不正确的原理应当——因为这个原理是仅就狭义的消费而言——变为‘按需分配’这样一个原理，换句话说：活动上，劳动上的差别不会引起在占有和消费方面的任何不平等，任何特权。”[6](p637-638)与贡献原则以劳动为尺度、按能力计报酬不同，需要原则是以人的需要为尺度，按照人的需要进行分配的。因而，与贡献原则不同，需要原则不再依附于个人能力的发展，它跳出了资产阶级的框框，使得活动和劳动上的差别对人的平等的影响消失殆尽，真正体现了平等待人的理想。

需要原则不仅跳出了资产阶级的框框，实现了对人的真正的平等关照，而且更重要的是，与权利、贡献的法权原则相比，需要原则超越了法权原则的利己性，是积极地尊重、关怀、爱护人的一种重要表现。如果说权利原则是以人的分立性为基础，本质上是利己的人的权利的话，那么，需要原则则是以人们相互之间的爱为基础，本质上是对人的积极的关怀和爱护。正如布坎南所言，把人当作权利的承载者，就是“把自己当作人际冲突的潜在一方，在冲突中，就有必要明确自己的权利并为自己认为正当的要求而‘奋争’”。[11](p76)相反，如果把人看作需要的承载者，则要求人们积极地去了解人，了解人的需求，进而去关怀、爱护他们，向他们提供帮助，使他们的需要得以实现。因此，与法权原则基于利益的计算、权利义务的考量不同，需要原则超越了法权的界限，是对人的关怀和爱护。当然，这种超越是有条件的，在《哥达纲领批判》中，马克思明确指出，“在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级法权的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配”。[10](p435-436)

需要之所以超越权利和贡献，成为共产主义高级阶段正义原则的基础和核心，这和马克思对人的关注和理解是分不开的。人在马克思思想中具有重要的价值和地位，马克思终其一生都在为人的解放而努力奋斗。《共产党宣言》明确宣告：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[12](p53)人，在马克思眼里，是一种“类存在物”，“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性”。[13](p162)正因为人是人的最高本质，“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身”，[6](p46)因而，正义，在马克思看来，就不仅仅是资产阶级宣布的法律面前的人人平等，而是要推翻“那些使人成为被屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，使人按照自己的本性去生活。共产主义高级阶段的正义就集中表现为人的自由全面发展：“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[6](p185)

四、余论：在法权的基础上去积极地爱人

正是在批判以平等权利为基础的自由主义正义理论的基础上，马克思从人自身出发，以人的贡献和需要为基础，构建了以人为目的的正义理论，从而超越了自由主义的正义原则。但值得指出的是，这种超越并不是对自由主义正义理论的纯粹否定，而是在“保存了以往发展的全部财富”基础上的一种超越。与自由主义正义观不同，如果说对权利的关注，会使人基于唯我论去理解自己，导致人与人的相隔、分立乃至排斥的话，那么，共产主义高级阶段对需要的关注，则要求突破法权的边界，去积极地关怀和爱护人。两者之间并非必然矛盾。正如金里卡等学者所言，“正义不仅相容于对他人的关心，正义本身还是关心他人的一种重要形式”、“正义所排斥的不是仁或爱，而是不正义”[8](p316)。反之，我们也可以说，爱是正义的升华，而非不正义。换言之，马克思的正义理论不是要完全否定自由主义的正义理论，而是要去提升它，升华它，使它不再是一种消极的补救的道德，而是一种积极的爱的道德。

在现阶段，由于生产力的限制，我们的正义理论只能以次优的贡献甚至权利原则为基础，但我们不能一味地恪守法权原则，必须看到法权原则的不足，必须超越法权原则的虚伪性与分立性去关爱我们的邻人，但这种超越不是完全抛弃法权，置贡献、权利于不顾，而是要在承认、尊重法权的基础上去关怀、爱护人，只有这样，我们的社会才能“和谐”，才能既“公平正义”，又“诚信友爱”。

[1][罗马]查士丁尼.法学总论——法学阶梯[M].北京：商务印书馆，1989.

[2]张文显.二十世纪西方法哲学思潮研究[M].北京：法律出版社，2006.

[3]王新生.马克思是怎样讨论正义问题的？[J].中国人民大学学报，2010，（5）.

[4][美]约翰·罗尔斯.正义论[M].北京：中国社会科学出版社，1988.

[5][美]罗纳德·德沃金.认真对待权利正义论[M].上海：上海三联书店，2008.

[6]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[7]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第23卷[M].北京：人民出版社，1972.

[8][加]威尔·金里卡.当代政治哲学[M].上海：上海三联书店，2004.

[9]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第46卷（上）[M].北京：人民出版社，1979.

[10]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第3卷[M].北京：人民出版社，2009.

[11]Allen E.Buchanan,Marx and Justice:The Radical Critique of Liberalism.Roman and Littlefield,1982.

[12]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009.

[13]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.