休谟哲学对上帝以及神迹的批判

王彬彬

(中国人民大学哲学院 北京100872)

休谟(David Hume,1711～1776年)是18世纪英国经验主义哲学家,他站在经验主义立场上深刻批判了当时流行的各种宗教学说。在启蒙运动的大背景下,不再迷信宗教和教会的权威是许多启蒙思想家的共识。休谟年轻时就开始怀疑宗教的合理性,这种态度来自于洛克哲学的影响。他的宗教观是比较复杂和特殊的,本文将从休谟的经验主义和怀疑主义哲学入手,分析他对上帝存在问题的分析和他对神迹的批判,以阐述他的宗教观。

一、休谟对“上帝是否存在”的分析

有关上帝是否存在的问题,历来是哲学家、神学家以及宗教学家争议的焦点,有神论与无神论之争由此形成。要想把这个问题搞清楚,就必须把这个问题分解为以下几个问题:上帝是什么,存在是什么意思,说上帝存在意味着什么?这几个问题几乎牵扯到了认识论和本体论的所有重要问题,只要我们一给出答案,就会立刻置身于某种特殊的哲学立场。

1.分析的基础——知觉一元论。休谟以经验论哲学回答了上帝是否存在的问题。首先休谟认为唯一可靠的经验是知觉,知觉可分为印象(impressions)和观念(ideas)两类。印象是“进入心灵时最强最猛的那些知觉”,[1](P13)包括了初次出现于灵魂中的一切感觉(sensations)、情感(passions)和情绪(emotions)。印象的特点是十分强烈和生动,而观念则较为微弱,观念指的是“我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象。”[1](P13)

看起来,印象指的是一种感觉,而观念指的是一种思维。休谟也指出任何人都很容易通过感觉和思维的差别来分辨它们。但是休谟在定义印象和观念时却并不是以感觉和思维来区分它们,而是认为“两者的差别在于:当它们刺激心灵,进入我们的思想或意识中时,它们的强烈程度和生动程度各不相同。”[1](P13)这就是说休谟仅仅通过强烈程度的差别,即活泼性(vivacity)来区分印象和观念。一般我们认为,感觉是外物刺激我们的感官而形成的,而思维是心灵(或灵魂、大脑)自身作用的结果。为什么休谟不直接以来源的不同来区分印象和观念呢?休谟在定义印象的时候也用到了“进入心灵”这种说法。既然是进入心灵,那必定是从外部进入。也就是说印象来源于心灵之外,而观念来源于心灵自身。我们知道,洛克正是把观念的来源分为感觉和反省,感觉把外界物质的性质传达给心灵;而反省则是心灵自身的活动,洛克也称之为内在的感觉。

这是因为休谟敏锐地看到了洛克学说的漏洞。首先,说感觉来源于心灵之外,则必将导致心物二元论。而心物二元论中的心灵实体和物质实体都是没有经验根据的,不符合经验主义原则。这就是说,休谟比洛克更彻底地坚持了经验主义原则。他把经验严格限制在知觉之内,不讨论知觉之外是否有外物存在的问题。休谟认为感觉印象“是由我们所不知的原因开始产生于心中。”[1](P19)因此,他无法以来源的不同区分印象和观念。而休谟所谓的知觉“进入心灵”,不过是为了方便读者理解的一种说法。在休谟看来,真正存在的只是一束连续的知觉,没有必要区分心灵和外物。可以说,休谟的彻底经验论最终导致了知觉一元论。

由于休谟把一切限制在知觉范围内,因此他就无法判断外界对象存在与否,作为外界对象的上帝是否存在就不可知了。但是,作为观念的上帝是否存在就要看休谟对“存在观念和外界存在的观念”(the idea of existence and external existence)的分析了。

2.休谟对“存在”观念的分析。休谟的知觉一元论导致他对存在的界定也很特别:他承认知觉的存在,并且认为外在对象是否存在不可知。在《人性论》中休谟分析了“存在观念和外界存在的观念”,试图揭示出“存在”一词意味着什么。由于我们会将存在赋予任何一个头脑中的印象和观念,因此存在观念只能来源于以下两种情况,一种是它是由一个独立的印象而来,这个独立印象是和每一个观念或印象都联结在一起的;另一种情况是存在观念不是独立的观念,它是和每一个印象或观念同一的。对于第一种情况,我们从来没有发现过这种独立印象,因为如果它是一个独立印象的话,那么我们一定可以把它从它所伴随的印象或观念中分离出来。这就是说存在观念只可能是第二种情况:它和它所伴随的印象或观念是同一的。

因此,休谟认为观念的存在不会给观念增加任何东西,即存在不是一种性质。在哲学史上,关于存在是不是一种性质(或者存在是不是一个实在的谓词)历来充满争议。有的哲学家,比如安瑟伦、笛卡尔、黑格尔,他们认为存在是一种性质,安瑟伦还给出了上帝存在的本体论证明。另一些哲学家,比如休谟、康德、罗素、弗雷格、奎因等人反对存在是一种性质,并因此反对上帝的本体论证明。康德认为存在这个谓词没有给主词增加任何东西,因此:“‘是’显然不是什么实在的谓词,即不是有关可以加在一物的概念之上的某种东西的一个概念。它只不过是对一物或某些规定性本身的肯定。”[2](P476)

休谟认为对“存在”的分析同样可用来说明“外界存在”的观念,并将他对“存在”观念的分析应用于有关“上帝存在”的命题:“在上帝存在那个命题中,或在有关存在的其他任何命题中,存在观念并不是我们用来与对象观念结合起来的一个独立观念,并不是能借这种结合形成一个复合观念的一个独立观念。”[1](P114,n1)按照休谟的理论,所有的印象和观念都是感知到的,因此我们只能把心灵中的所有印象和观念都设想为存在的。感知的方式包括感觉、记忆和想象。如果上帝这个观念(或其相应的印象)可以通过以上三种途径感知到,那么上帝这个观念就是存在的。这样,上帝存在与否的问题就被转化为我们能否感觉到、记忆起、想象出上帝这个观念(或其相应的印象)。感觉到或记忆起上帝这个观念(或其相应的印象)依赖于上帝的启示和神迹,是具有偶然性的。但是,只要我们想象出上帝这个观念,也同样可以说上帝这个观念是存在的。因此,问题就在于上帝这个观念是如何产生的,它来自于何种印象。

3.休谟对“上帝”观念的分析。按照休谟的理论,观念来源于印象,假如我们有上帝这个观念,那么它来源于何种印象呢?很明显上帝这个观念不是一个简单观念,因为简单观念是指感官所能感觉到的最小单位,比如一块色斑、一种气味或一种触觉,所以上帝是一个复杂观念,是由简单观念组合而成的,而简单观念又来源于相应的简单印象。假如上帝像神学家所说的那样是全能的,那么上帝观念必定包含着“能力”观念。但是,休谟认为我们没有“能力”的简单印象,我们所说的“能力”其实质是“因果关系”,而“因果关系”只是一种习惯性地联想。休谟认为“我们并没有赋有任何能力的一个存在者的观念,当然更没有赋有无限能力的存在者的观念”[1](P278)即没有“能力”这回事,“上帝”是不可能具有“能力”的,更不可能是全能的。

另外,上帝观念可以来源于宗教故事。圣经故事提供了一个个有关上帝的简单印象,但是我们并不是通过圣经故事才学会“创造”这个词的,在读故事之前我们就已经知道了“创造”这个词的意思。在我们的生活经验中,“创造”的实质是一种因果关系。比如某人建造了一座房子,我们可以称之为创造,而且说他有创造能力,或者说此人的劳动是房子建成的原因。所以,如何理解“创造”或“能力”依赖于如何理解因果关系。休谟认为因果关系,不过是原因和结果的恒常结合而让我们产生的一种习惯性联想。我们所看到的只是某人的劳动和房子的建立之间的恒常结合,并由此形成了习惯性的联想。而“创造”和“能力”的观念是我们虚构出来的,因此说上帝具有创造世界的能力,其实是在上帝观念中加入了一些虚构观念。另外,休谟认为,由于我们没有上帝创世的经验,所以我们也无法知道上帝是否具有创造能力。如果根据人类的制造能力,就类推上帝也具有这种能力,这在逻辑上是不能成立的,这属于休谟对自然神论的设计论证明的批判。

4.休谟对“作为对象的上帝是否存在”的分析。

休谟认为上帝观念存在,但是上帝的属性和作为是不可知的,因为上帝观念到底是由哪些简单观念构成的是不清楚的、有争议的。但是,上帝观念的存在并不能使我们满意,因为我们想知道的是上帝作为一个外在对象是否存在。休谟对实在物(reality)的定义和分析或许能够给我们一些帮助。

为了区分实在观念和虚构观念,休谟构建了实在物的两个系统:“第一个系统是记忆和感官的对象,第二个系统是判断的对象。”[1](P128)第一个系统是记忆观念和当前印象,包括了呈现于我们内在知觉或感官之前的一切东西。第二个系统是信念系统,它通过因果关系(或习惯性的联想)和第一个系统联系起来。由于习惯性联想,心灵从第一个系统中的观念去关注到第二个系统中的观念,使我们相信第二个系统中的观念也是实在的。

也就是说,休谟认为除了感官印象和记忆观念是实在的以外,我们还可以通过因果关系推断其他实在物的存在,即使我们没有感知到它们。简言之,唯有因果关系可以把实在世界扩展到记忆和印象之外。休谟举例说,一个从未去过罗马的人,可以把旅行家们和历史学家们的谈话和著作中的那些相关印象和罗马联系起来,形成罗马观念,并通过因果关系(或习惯性的联想)相信罗马这个城市(包括它的地理位置、自然风貌和历史)是真实存在的。这样休谟就重新界定了实在观念和虚构观念之间的区别。其实休谟也是想他肯定了普通人的看法,说明了普通人所说的“实在”到底是什么意思。比如,我们相信地球在我们出生之前就已经存在。再比如,我们听见屋子外面有说话的声音,就相信屋子外面肯定有人。

这样,上帝是否存在的问题就转化为能否给上帝观念以实在性的问题,假如上帝观念是纯粹想象的产物,那它就不是实在的。有两种方式能赋予上帝以实在性,一是直接感知到上帝,二是通过因果关系产生对上帝的信念。一个人若能直接感知到上帝,那他自然会认为上帝是实在的。但是,这属于私人经验,他只有向其他人讲述这一经验,才能使其他人相信上帝是真实存在的,而他的证言能否被其他人相信成了问题的关键。《圣经》中的所记载的神迹和有关上帝的见证是为了让我们相信上帝是真实存在的。休谟认为我们是否相信一个人的证言取决于我们的经验,即能否经验到一个人的证言和他所描述的事实之间的恒常结合。休谟认为在神迹和自然规律中间,我们更愿意相信自然规律。所以,我们无法通过有关神迹的证言来相信上帝是真实存在的。

通过以上的分析,我们可以得出结论:休谟肯定上帝观念的存在,不过这种作为观念的存在是不实在的。如果上帝意味着“无限的存在者”或者“整全”的话,那么有关上帝的思考就超出了人类理性的能力。休谟说:“整全是一个谜语、一个谜、一个无解之神秘。关于这个主题,我们慎思详察之后的惟一结果 ,似乎就是怀疑、不确信 、悬置判断。”[3](P121)因此休谟认为对于上帝存在的问题最好采取谨慎的怀疑态度、悬置判断,以防陷入错误的泥潭。

二、对神迹的批判

1.对“神迹”概念的分析。《人类理解研究》中的“神迹”一章本来是《人性论》中的一章,休谟在出版《人性论》时为了“尽可能少地冒犯人”,就把书中与神学有关的内容都删掉了。后来休谟在出版《人类理解研究》时,最终决定把他的神学思考加进来。可见,休谟对神学问题的重视。值得一提的是,休谟反对神迹的立场与自然神论者是一致的,只是他没有像自然神论者那样意图创立一套学说来取代启示宗教。因为他认为单凭理性无法使人相信宗教:

“基督教不只在一开始是带有很多神迹的,而且即在现在任何有理性的人离了神迹也不能相信它。只有理性并不足以使我们相信基督教的真实;任何人如果受了‘信条’的鼓励来相信基督教,那么他一定会亲身体验到有一个继续不断的神迹,这个神迹会推翻他的理解中的一切原则,并且使他来决心相信最与习惯和经验相反的事情。”[4](P116)

休谟认为神迹是宗教信仰的必要条件,但我们没有足够的证据来相信它。在实际事情的推理方面,经验是我们的唯一指导者,因为它有时候会让我们犯错,所以我们应该使自己的信念和证据适成比例。在实验和观察中,如果有两种相反的情形,我们便会对发生概率较高的情形抱有较大的信念。我们依赖经验来判断事实的真假,也就意味着要依赖因果关系。因为只有因果关系可以超出我们的感官和记忆来确定事实的真实存在。根据休谟对因果关系的分析,因果关系意味着我们经验到两个观念的恒常结合,并且我们产生了习惯性的联想,由其中一个观念习惯性的联想到另一个观念。而神迹问题的关键在于一个人的证言是否可信。“我们所以要信托证人和历史家,并非因为我们可以先验地在证言和实在之间看到有任何联系,乃是因为我们惯于看见它们互相契合。但是他们所要证明的事实如果是我们不常观察到的,那在这里便有两种相反的实验互相争斗起来。这两种实验都努力来互相消灭,至于优胜的一方也只能以所余的力量来影响人心。”[4](P100)也就是说,假如一个人的信誉良好,那么我们会由他的证言而生起一份信念,相信证言所描述的事实。但是,假如这个事实和我们平常的经验相反,那么由平常的经验所生起的另一份信念就会抵消刚才的信念。至于最后哪种信念会残留下来,就要看哪种信念更为强烈一些。

休谟认为:“所谓神迹乃是借神明的一种特殊意志,或借一种无形作用的干涉,对自然法则的破坏。”[4](P102,n1)如果神迹就是对自然法则的破坏,那么既然我们的恒常经验已经把这些法则建立起来,所以我们就有充分的理由怀疑它。一个无可辩驳的事实是“使人类证据得到权威的,只有经验,但是同一经验又使我们相信自然法则。”[4](P112)

2.对“神迹”历史的考察。休谟不仅指出了神迹概念在逻辑上是自相矛盾的,还对许多神迹的历史记载进行了考察,他的结论是没有哪个神迹证据充分,并且为大多数具有充分资格的人所证实的。所谓的“充分资格”指的是证明人要有足够的学识、信誉和声望,不至于自欺或者骗人。但是,“一切超自然的神奇的传闻特别在无知的野蛮民族为多,这一点也很可以成为反对这些事情的充分理由。”[4](P105)一个聪敏的读者,在看到奇异的记载时会很纳闷:“这类奇异的事情从来不曾发生于我们这个时代,这真是奇怪的。”[4](P106)因此,由于神迹故事主要在原始人群中流传,所以是不可信的。

休谟说虽然人性中有这样一种原则,即我们更相信与多次经验到的现象相一致的事情,但是当由神迹所带来的惊异占据人的心灵时,容易使人相信。人类所以相信这些事情,只是因为寻常就有爱好神奇事情的倾向。在这种情况下,感情和想象对信念产生了较强的影响,而不是理性和反省。所以,对于神迹的产生和传播,休谟说“我们正可用‘轻信’和‘欺骗’那两个人所共知的自然原则来解释它,而且我们这种判断是合乎有规则的经验和判断的。难道说,我们不求助于这种自然的解释,而允许最确定的自然法则被神迹所破坏么?”[4](P111)“在新的宗教方生之初,聪明而博学的人们往往觉得那事无关重要,不值得注意。可是到了后来,他们纵然愿意揭穿骗术,以提醒受骗的群众,但是时机已经过去了,而且能揭露此事的那些记载和证据已经消灭了,不可挽回了。”[4](P112)另外,对于不同的宗教体系,凡是教义上有差别的都可以是互相反对的。“各个宗教中一切神异正可以认为是各种相反的事实,而且这些神异事情的证据,不论强弱,都是互相对立的。”[4](P108)

三、休谟的怀疑主义与宗教观

休谟标榜自己的哲学为怀疑主义,尽管因此受到了不少人的质疑和批评,但他还是很满意于怀疑主义所带来的那份谨慎。休谟说自己是一位温和的怀疑主义者,而不是怀疑一切的极端怀疑主义者。因为在他看来,在行动或思辨方面对于任何题目都没有任何意见或原则是根本不可能的,而连日常生活中的自然信念都怀疑的人无异于疯子。休谟认为怀疑主义哲学能够使我们在各种迷信和狂热面前保持冷静:“人类的理性是多么脆弱,意见的侵染又是何等地不可抗拒啊！如果我们不能开阔我们的视野,让各种迷信相互对抗,陷它们于相互的争吵之中(而当它们处于盛怒和争论正酣之时,我们自己却愉快地遁入虽然暧昧不明、但却平心静气的哲学领地之中)。”[5](PP121～ 122)

休谟不仅批判肯定物质实体与精神实体的哲学学说,还批判宗教中的迷信。他说:“宗教中的错误是危险的;哲学中的错误则仅仅是可笑而已。”[1](P303)既然人类心灵总有超出经验对象的自然倾向,所以必须给它寻找一个可靠的向导。在休谟看来,这个可靠的向导就是哲学。真正的哲学揭示出人们在日常生活中所必需的那些稳定的、自然的信念,清除掉虚构的信念和宗教中的迷信,以防止它们影响人们的正常生活。

[1]休谟.人性论[M].关文运译,北京:商务印书馆,1980.

[2]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译,北京:人民出版社,2004.

[3]休谟.宗教的自然史[M].徐晓宏译,上海:上海人民出版社,2003.

[4]休谟.人类理解研究[M].关文运译,北京:商务印书馆,1957.

[5]休谟.自然宗教对话录[M].陈修斋,曹棉之译,郑之骧校,北京:商务印书馆,1962.