论农村文化实践异化的社会文化后果

袁明宝

(中国农业大学人文与发展学院，北京100193)

在人类的实践活动中，文化实践是承载文化的唯一主体和表现形式，主要包括人们的风俗习惯、价值观念和思维方式等，而农村文化实践则是对农村文化的具体表达和呈现。本文讨论的农村文化实践形式主要包含农村社会中的婚丧礼仪、农民的生育观念和人生任务观念。随着市场化、现代性等因素的进入，农村社会中的文化实践形式在近十年来发生了巨大变迁，而形式的变化最终导致农村文化价值的变迁。具体来说，农村文化实践在市场和国家力量的推动下，呈现出异化和具体化的样态，如结婚仪式的现代化、丧葬仪式的取消以及生育观念上的理性化等，并对农村社会的文化传统和农民的生命意义系统造成了巨大冲击，以至于有学者发出“中国农村出现伦理性危机”的呐喊［1］。农民的生命意义主要是指农民在村庄生活过程中所建构起来的对生活和生命超越性的想象和期待，如农民可以通过子孙繁衍而获取对生命未来感的体验，通过丧葬仪式可以获得对神圣世界的想象。因此，传统文化实践形式的变迁最终导致农民生命意义系统的衰弱，农民逐渐丧失了对未来生命的想象和预期，人生有意义的事情只是“个人奋斗”、“及时行乐”，农民传统的安身立命的本体性价值和社会性价值瓦解［2］。

一、婚礼仪式的现代化

费孝通在《生育制度》中曾指出，中国社会的婚姻充满了宗教意味，“结婚不是件私事”。西方社会婚姻仪式“必须在教堂里由牧师来主持，并把婚姻视为一种向上帝负责的契约”，中国社会的婚姻仪式则充满了三重意涵，举办婚姻仪式可以同时显示出月下老人、祖宗和天地鬼神的监视和作证功能。正是通过举办仪式才把“确立个人关系的婚姻弄成了一桩有关公众的事件”［3］。

在这种意义上，婚礼仪式的举行不仅是向社会宣布婚姻的合法性，更是新婚者在村庄中成立新家庭的开始。在长期的历史发展中，农村社会形成了一套独有的婚礼仪式和程序，它不仅是中国传统礼仪的重要组成部分，更是被农村社会普遍认可的地方性规范，“昏礼者，礼之本业”正可以说明婚礼的重要性。“远在战国至汉初儒家礼制的典籍《仪礼》和《礼记》的有关篇章中，业已规定了缔结婚姻的六道程序:纳采、问名、纳吉、纳微、请期和亲迎，亦即‘六礼’，而且在中国社会婚姻礼仪的发展过程中，始终没有脱离‘六礼’的影响。”［4］

而在市场化和消费文化的影响下，婚礼仪式在近十年来经历着“去传统”的变化过程。下文以笔者在豫东L村的调查经验为表述对象①2 011年7月华中科技大学中国乡村治理研究中心在豫东城郊村L村进行了为期一个月的实地调研，文章观点主要受贺雪峰老师和其他师友的启发，在此表示感谢。。L村②按照惯例，本文涉及的人名、地名均进行了技术处理。是豫东某城的一个城郊村，共有四个自然村、五个村民小组。全村有400多户，人口2000多人，原土地面积有近3000亩，人均耕地面积1.4亩。L村的居住结构跟整个华北平原一样都是聚族而居，主要姓氏有李、王、杨、曹，集中分布于四个自然村内。在历史发展过程中，L村形成了一套相对稳定的婚礼仪式和对婚礼的具体规定。

L村主要的婚恋形式是媒人介绍。在订婚与结婚之间的一段时间里，男方要带着礼物看望女方亲戚，主要走三个节日:端阳节、中秋节和春节，带的礼物都要成双成对。在结婚前一天晚上，村子里的邻居朋友等都要来捧场、喝喜酒，基本上一个自然村的村民都要来喝喜酒。在结婚当天早晨，婚礼正式开始，由主婚人主持婚礼，其间男方的主要亲戚“受头”，即新婚夫妇要向门子③“门子”是当地确认亲疏远近的基本单位，一般以五服为边界，“自己人”就都属于一个门子，门子之外的就不是“自己人”了。里的长辈鞠躬、磕头，长辈就要给结婚新人红包。在结婚后的第二天，女方娘家要派人带着礼物来请新娘新郎回娘家，而男方也要陪送很多礼物，到此才意味着结婚仪式的结束。

而在最近几年，结婚仪式逐渐发生变化，主要表现在仪式的缩减和到城市酒店举行婚礼。在城市婚礼的影响下，原先的结婚礼仪逐渐被放弃，如订婚后和结婚后的回娘家都被省略掉了。

村民到酒店办婚礼是市场化影响的显著表现，是乡村文化变迁在形式上的具体体现，更是文化本质上的变化。村民选择到酒店办婚礼不只是改变了传统婚礼的形式，也改变了农民传统以来的价值观念。传统的婚礼仪式在村庄中是一个公共性的事件，整个自然村的村民都要通过帮忙或随礼的方式参与到这一过程中去。这不仅为村民提供了情感交流的平台，更重要的是父母通过为儿女举办婚礼预示着人生任务的完成，这就使得农民在仪式过程中获得很强的满足感和幸福感。而到城市酒店办理婚礼、请专业司仪主持婚礼，虽然可以使主家获得很多面子，但却获取不了关于生命意义的终极体验。

二、丧葬仪式的变迁与农民未来感的缺失

(一)传统丧葬仪式的取消与农民未来感的缺失

丧葬仪式是中国社会特有的风俗民情，很多丧葬礼俗和规则都是在乡村社会长期的历史发展过程中逐渐凝结下来的。而且因为区域差异的影响，各个地区的丧葬礼仪都呈现出具有地方性的礼俗样态。但在整体层面上，农村社会举办丧葬仪式是古已有之的事情，基本上每个村落都会形成独有的丧葬文化。林耀华在《义序的宗族研究》一书中，描述了“过世”、“报丧”、“搬药师”、“殓尸”、“入殓”、“上孝”的丧事仪节和“上马祭”、“早晚祭”、“开吊”、“七七”、“七七之后”的吊奠佛事，以此理解丧礼的社会功能:“生命的终点即是死亡，死亡为人生所不可免，不过一家人，骨肉至亲，相聚日久，感情更深;加以父系社会父权至高，一旦死亡，子孙无所依赖，悲楚哀悼之余，产生许多行为，藉以纪念先人，代复一代，浸而成俗，儒家依此社会背景，提倡孝道学说，特别重视‘慎终追远’之义”［5］。杨懋春在关于一个山东村庄的民族志文本里描述了整个丧礼的过程，并认为丧礼不应该从宗教意义上去理解，而更是一种献祭仪式，是对家庭绵延不绝的意识［6］。许烺光也探讨了丧礼的社会功能，他认为丧礼和祭祀的举办不仅可以保证死者的灵魂在灵魂世界安然无恙，更能够使家族成员的生活和家族命运笼罩在祖先的荫庇下［7］。但在现代性、理性和科学等观念进入后，中国传统遗留下来的丧葬文化就被定义成为了封建迷信、愚昧落后的表现，这实质上是现代性话语对传统的消解。在实践层面上，传统的丧葬文化有其存在的合理性和必要性。丧葬仪式不仅仅是一群人围在一起哭哭啼啼的表演，而更是村落公共生活的重要组成部分，是寄托哀思、慎终追远的重要方式和途径，也更是农村文化实践的重要组成部分。

在火葬政策推行之前，豫东农村的葬礼一般都要持续三天，即老人去世三天后才能下葬。埋葬前，要先祭祀祖先坟墓，选定墓地，开挖墓穴。出殡时，一般都由主家请乐班，兄弟多的能请三四班，在丧礼上吹奏哀乐。埋葬时，使用龙头凤尾三十二抬的彩架抬送，鼓乐在前面引路。出灵时，有长子摔老盆。埋进墓穴的同时要焚烧纸扎，殡葬后从死之日起按七日祭祀，俗称过“头七”、“二七”、“三七”、“四七”、“五七”。逢时，子孙亲友须到坟前祭奠。此后，过一百天、一周年、两周年和三周年，逢时都要设供祭祀。三周年仪式是对逝去亲人的缅怀和祭奠，也正是通过三周年的仪式，使得在世之人获得未来感的体验和感悟。

由此可见，传统的丧葬仪式在时间上具有持续性和延续性，在空间上具有公共性和公开性。时间上的持续性能够使村民对逝去的亲人保持长久的哀思和怀念，进而就有了对未来生命的深刻体悟;空间上的公共性将村民个体都纳入到整个村庄共同体中，从而为其提供强有力的安全感和归属感。另外，丧葬仪式的具体程序都包含了丰富的文化意涵，而不只是简单地“封建迷信”，如车马轿、摇钱树、金童玉女等各种纸扎都是村民对未来世界的想象，丧葬礼俗可以成为农民理解现实世界与未来世界的“不可缺少的济渡生命的舟船与桥梁”［8］。村民正是通过这种想象构建起了对人生意义的各种规范。因此，丧葬礼仪的变迁不只是仪式的取消，更重要的是仪式所承载的文化系统的取消。

(二)农村丧葬仪式的变迁

《河南省殡葬管理办法》于1999年得到修正并推行，而L村真正的殡葬改革于2002年大规模推行，核心就是变土葬为火葬。但在政策推行后的几年时间里，并没有多少人愿意到殡仪馆火化，这从市政府统计的连续几年零死亡率中可以看得出来。之所以出现这种情况，主要是很多村民对火葬都持有抵制的态度，认为“人好不容易活了一辈子，却被烧成灰”，所以大部分村民还是愿意将死者偷偷埋掉，而且还不敢哭。

政府在刚推行火葬政策过程中实行了强制措施，即对那些偷埋的死者重新挖掘出来再火化，这种行为在2008年引起了几次群体性事件，从此之后民政部门只是对偷埋现象睁一只眼闭一只眼。而村民依然对国家推行的火葬政策心有余悸，就不敢光明正大地办葬礼，而是将死者偷偷埋掉，并不留坟头，以防政府部门再次强制实施火化。因此，火葬政策的推行改变了农民对丧葬仪式的态度，即从有到无的过程，从大操大办到不再办白事。

在农民观念里，白事的隆重程度要高于红事，因为白事的操办代表一个人生命历程的结束，也是一个人生命意义得以体现的机会。而当地农民因为火葬政策的推行而选择了不办葬礼而将人偷偷埋掉，这不只是葬礼仪式的简单取消，更影响了农民对生命意义的理解。因为葬礼的举行是村庄公共性的活动，能够把整个村庄都整合起来，成为凝聚村民的重要仪式和平台。在举办葬礼的过程中，未去世的老年人和年轻人会看到以后的自己，这样也就对生活和生命有了预期。而葬礼的取消就失去了这样一个整合村民的公共平台，农民对生命的体验就大大弱化。

在L村，村庄不办丧礼已经接近十年，农民对丧礼的记忆已经渐渐模糊起来，关于丧礼的仪式和禁忌也都慢慢无人知晓，只有当时做过白事总管的人还知道些许。丧礼仪式不仅仅是村民热闹的过程，而是在举办丧礼过程中有很多固定的话语和行为，总管在主持白事过程中要是讲错话就是犯了大忌。所以，丧礼仪式体现的更是村庄的传统规范，是村庄秩序传承的一种方式。而丧礼的取消就逐渐消解了这一套成型的仪式规则。“过去丧事上用词不对都不中，而且丧事要开三天门，三天不能埋，三天内客人的吃喝烟酒都要花钱，如果过去办丧事能花1000元，现在只需100元就够了”。葬礼以前都是请外门的人来抬棺帮忙，现在都是自己门子的人了。

除了葬礼不办外，三周年仪式也慢慢取消。即使有办三周年的，其仪式也是大大简化了，大都只是自家儿女在三周年时在家烧纸祭奠，没有了以前复杂的程序和过程。另外，有的农户在办三周年时请一些乐队来助兴，但表演的大都是低俗笑话和歌曲，有的地方更在丧礼上表演脱衣舞，完全没有肃穆的气氛，这种三周年仪式只能成为一种娱乐方式，而不能承载任何价值意义［9］。

对于丧葬仪式的变化，老年人和年轻人持有不同的态度。年轻人大都赞成不办丧礼，理由是可以不铺张浪费，即省事又省钱。年轻人大都认为“过去要是不办葬礼，别人都会说你;现在都不办葬礼，也就没人说了”。而老年人对不办丧礼是比较悲观的，很多人认为现在不办丧礼使得老年人去世“连条狗都不如，狗死了还有人疼”，而人在去世的当天晚上就偷偷埋掉了，而且亲人还不敢哭。在过去，村子里有人去世后，邻近几个村的人都能知道。而现在老人去世后，只有一个门子的人才知道，因为怕传扬出去被政府知道。笔者在访谈过程中曾问到一个中年妇女关于葬礼的情况，而她婆婆刚刚在前一年去世并偷偷埋掉了，她就很担心笔者会把她婆婆没有火化的事情告知政府，那种担心之状是出自内心的。

综上，政府推行殡葬改革的强制性使得村民不敢“冒天下之大不韪”，不敢公开举办丧葬仪式，更不敢光明正大地实行土葬，而只是在夜深人静的时候偷偷将人深埋掉。表面看来，殡葬改革确实达到了节约土地的正面目标，但其所带来的负面效应也是显而易见的。在推行殡葬改革的过程中，农民表现出了矛盾的心理状态:一方面，农民对国家的认同度很高，对国家推行的殡葬改革政策只能接受;另一方面，村民实施火葬又破坏了传统以来的风俗，“被烧掉就意味着灵魂也没有了”。这实质上是地方性规范与国家政策的冲突。在这种二难困境下，当地农民选择了妥协，即不办葬礼、偷埋逝者，而这却带来了更严重的社会文化后果。

三、生育观念理性化与人生任务具体化

中国社会传统的生育观念形成于特定的社会心理文化基础之上，不仅承载着文化实践的具体形式，更体现出中国传统社会的文化积淀。豫东地区在地理位置上属于黄淮平原，在历史发展中形成了深厚的“多子多福”、传宗接代等观念。在L村，传统的生育观念跟中国大部分地区一样，主要是生男孩以完成传宗接代的任务，这种生男孩的观念主要与当地的社会性质有关。因为当地村庄大都是以单姓为主、杂姓为辅的农村。在自然村内部，大姓门子明显存在着对小姓门子的压倒性优势，在自然村之间各个主姓氏之间也存在着竞争，因为村干部的人选主要从人口多的大姓中选出。

门子之间的竞争使得生育男孩的冲动不断凸显。在过去，没有儿子的家庭会被称做“绝户头”，随之而来的就是成为“憋户”、“眼子”，就是村庄中不敢说话、没有话语权的一类人。因此，为了避免成为“绝户头”和“眼子”，很多村民都冒着违反计划生育的危险而超生，直到生有一个儿子或者多生几个儿子。豫东地区在历史上一直讲究“门头风”，即门子势力大才能不被人欺负，而且门子大了可以成为村庄中有威望的民间精英或者成为村组干部等体制内精英。L村正是因为门子间的竞争，生育男孩的冲动不断被激发出来，甚至是在计划生育最为严厉的20世纪90年代，很多村民仍然不惜代价生育男孩。

另一方面，生男孩的动力还来自于传宗接代的观念，即通过生育男孩来延续个人、家族的生命意义，对老年人更是如此，只有在生有孙子后才会觉得生命有了传承的意义。有的老年人会说“生一个9斤的孙女也不如生一个5斤的孙子高兴”。

(一)生育观念的理性化

最近几年来，农民的生育观念正发生急剧变化，生育男孩的冲动和传宗接代观念都在不断弱化，农民的生育观念开始变得更加理性。而且，以传宗接代为核心的生育观念现在已被视为政治不正确，越来越不再成为人们生育行为的指导。在以前，农民要付出一切代价以生育一个男孩或者多生几个男孩，这不仅是为了壮大本门子的力量，更是为了完成传宗接代的任务，这样生命才有了意义。而在当前计划生育政策的执行和市场化因素的影响下，农民普遍存在着不愿多生的考虑，这使得计划生育工作更好开展，但在另一方面却带来农民价值观的变化。在访谈中，很多村民都不愿意多生男孩，其考虑的出发点是“生多了，养不活”。因为生育一个男孩就要为其完成人生任务，这包括将孩子养大、为其盖房、娶媳妇等，完成这些任务至少要花费二十多万。如果家庭中有两个男孩，父母就会面临巨大的压力，在有的地方甚至出现了“生两个儿子哭一场”的现象。多生一个女孩也会给家庭带来很大压力，因为从出生到出嫁，“要管她吃、喝，还要买嫁妆，最少也得十几万”。由此，很多村民都认为生女儿划算。而用划算不划算来考量生育偏好就完全脱离了农民生育观念中的深层次意义。

另外，农民在生育观念上存在着代际差异。老年人和中年人仍然期望生育男孩，而年轻人对生育男孩的冲动则不明显。在生育行为上，50岁以上的群体认为，如果没有儿子就会觉着“不称心”;30～40岁的群体则持有更现实的考虑，即在生育意愿上追求一男一女的生育结构。他们认为有儿有女才更称心，而且在儿子不孝顺时还可以指望女儿，用当地话讲就是“没有儿子门头绝，没有女儿坟头绝”。

(二)人生任务的具体化

从以上生育观念中的代际差异就可以看出农村生育观念的变化，即从一种价值性、意义性的考量转变成为功能性的考量。农民生育观念上的变化不只是农村文化形式上的变迁，更是伦理价值的变迁。实际上，农民生育男孩是其开始人生任务的第一步，人生任务就是农民要在自己的生命历程中为儿女完成终身大事。农民对人生任务的体验并不是与生俱有的，而是在生活实践中不断激发出来的。如三十多岁的年轻人虽然有了儿子，但还没有人生任务的概念，还不理解人生任务的内涵，只有在小孩到了十五六岁时，人生任务的图景才会在其脑海中形成。只要具有了对人生任务的思考，农民就开始脚踏实地地干活挣钱，为儿子盖房结婚做准备。等到儿子到了结婚年龄时，父母就基本准备好了必备的积蓄。而人生任务的最终完成是在儿子生有第一个小孩时，在这时儿媳妇娘家的亲戚要来道喜庆贺，男方父母要准备宴席接待客人，在当地话中称为“请吃”。女方亲戚要来“送粥米”，即娘家要派人送礼品，一般有鸡蛋、小米、红糖、花布等。在小孩满月后，娘家要请产妇回娘家住几天，谓之“请满月”。而男方父母在接待完客人后，就可以与儿子分家，也意味着完成了最终的人生任务。

在完成人生任务的过程中，最重要的一关就是盖房子，因为只有盖好新房，才能为结婚做好准备，没有新房子就很难娶到媳妇。在L村，基本上家家户户都盖有两层小楼房，很多村民家的房屋面积能达到六七百平方米，而且外部粉刷得整洁漂亮。当地农民盖房基本上是先将外部装饰好，等到儿子结婚时再装修里面。整个房屋全部装修好至少要花费十几万元，这对一个普通农民家庭是很有难度的。但农民为了完成人生任务，即使借钱贷款也要把房子盖起来。在调查中，一个农户正忙着装修房子，而他的儿子今年才15岁。之所以这么早就要为儿子盖房子正是因为趁着现在有钱，免得以后没钱盖不起房子。

由此可见，豫东地区的农村仍然有较强的责任伦理，从父代对子代的人生任务中就可以鲜明地体现出来。然而，随着现代传媒的宣传、计划生育政策的执行，人生任务的内涵发生了变化。即人生任务本来是与农民传宗接代观念相辅相成的，正是有传宗接代的观念才有了生儿子的冲动，也就有了农民完成人生任务、以使得儿女能够进入传宗接代的新一轮循环中去。而在当前，人生任务与传宗接代观念发生了分化，农民大多只是有完成人生任务的义务责任感，但却缺失了与其相匹配的传宗接代的长远预期。

所以，人生任务在当地就呈现出一种具体化的面向，即盖房子成为最重要的人生任务。只要能将房子盖好，也就代表了人生任务的完成，农民心理中没有了之前超越性的追求和期待。

盖房本来是农民完成人生任务的一个手段，即通过盖房为儿子结婚做准备。但在豫东农村却成为人生任务的具体表现形式，成了一种手段和工具，而且这种形式在村庄内部的攀比竞争中得到不断强化。如一家农户有三个女儿，三个女儿都已经出嫁了，但其父母仍然为大女儿和三女儿建好了五六百平方米的房子，二女儿没有要房子而是让父母为其买了一辆车。在访谈一个刚结婚的年轻人时，他并不希望父母为其建房而花费太多钱，本来打算用盖房子的资金去做生意，但父母坚决不同意。因为在父母的观念中，不能给儿子盖好房子就代表着人生任务的没有完成，所以无论如何都要把房子建好。

因此，盖房子在当地成为完成人生任务的最重要形式，但却很少考虑盖房子所承载的意义和价值。因此，豫东农民在生育观念和生育行为上的理性化导致了人生任务的具体化——盖房子、娶媳妇，从而没有了延续香火的传宗接代观念，也没有了对生命的未来感想象和超越性价值。

四、余 论

在过去，传统的文化实践形式如婚丧仪式、传宗接代的生育观念等都具备其相应的社会基础、文化基础和舆论压力，如果不能风风光光地举办婚丧礼仪、完成人生任务就会在村庄评价体系中处于比较低的位置。而且，过去的文化实践形式不仅注重当下，更注重通过完成人生任务以获取抽象的、超越性的未来感。而在当前，不仅乡村文化实践形式发生了变化，其存在的社会基础也逐渐在改变［10］，具体来说就是门子这种结构性力量的弱化，过去盛行“门头风”，“谁门子大就可以欺负门子小的”。现在的门子只是成为一种消极性的、保护性的力量，即不主动欺负人、但也不准别人欺负。门子作用的弱化使得传统上生儿子的冲动大大减弱，因为现在人数少、门子小也没人敢欺负，“现在是法制社会，打人就要出钱”。

另一方面，新世纪的文化实践如计划生育、火葬、媒体宣传等改变了农民的生育观念和文化伦理，诸如农村中普遍存在的“生男生女都一样”、“生女儿划算”等观念。表现在人生任务上就是必须完成儿女的婚嫁，如盖房子、女儿出嫁、儿子结婚这几件事必须完成，关于人生任务的规定具有了硬性的、可操作的要求。这种性质的人生任务消解了形式背后的内在意涵，如生儿子的价值和本质。现在农民生儿子的观念大都成为一种机械性的惯习，主要考虑生个儿子就可以了，其最终的追求并不一定是传宗接代、延续香火。因此，当前农村的文化实践形式不仅改变了传统文化的具体形式，而且改变了传统文化的深层次内涵。由此，农村文化实践的变迁使得农民在市场化背景下只具有现世感，而缺失了历史感和未来感，农民的生命意义系统也不断弱化，进而带来了农村社会在秩序整合上的困境。

在上述背景下，加强社会主义新农村文化建设，不应仅仅从形式上对农村进行文化资源的输入，如电影下乡、文化大院建设，更应该在本质上型塑农民文化生活的内在意涵，重新建构起农民日常生活的意义系统和伦理系统。

［1］申端锋.中国农村出现伦理性危机［J］.中国评论(香港)，2007，(3).

［2］贺雪峰.村治模式:若干案例研究［M］.济南:山东人民出版社，2009:5.

［3］费孝通.乡土中国 生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998:129.

［4］曲彦斌.中国婚礼仪式史略［M］.民俗研究，2000，(2).

［5］林耀华.义序的宗族研究［M］.北京:三联书店，2000:151－158.

［6］杨懋春.一个中国村庄:山东台头［M］.南京:江苏人民出版社，2001:90.

［7］许烺光.祖荫下:中国乡村的亲属、人格和社会流动［M］.台北:南天书局，2001:15.

［8］郭于华.生命的续存与过渡:传统丧葬礼仪的意识结构分析［G］//王铭铭，潘忠党.象征与社会:中国民间文化的探讨.天津:天津人民出版社，1997:148.

［9］贺雪峰.乡村社会关键词——进入21世纪中国乡村素描［M］.济南:山东人民出版社，2010.

［10］贺雪峰.乡村的去政治化及其后果［J］.哈尔滨工业大学学报:社会科学版，2012，(1).