基于知识考古学的朱震亨肝“司疏泄”形成分析

李成卫 王庆国

(北京中医药大学，北京，100029)

朱震亨肝“司疏泄”理论第一次将“肝”与“疏泄”联系在一起。如果不将源头简单地追溯到《黄帝内经》(后简称《内经》)，那么该理论可以从更多的“源头”进行更符合历史真实的合并分析。对传统研究中简单追溯方法的反思是必要的，因为这个方法“虚构”了历史，掩盖了理论内容及创新模式，阻碍了中医学理论研究。更重要的是，有针对性地借鉴知识考古学这一关于知识与思想历史研究的新方法，对朱震亨肝“司疏泄”理论形成构成要素及其外在的来源、合并模式进行历史考察，无论对于确定其内容、特征、应用范围、理论拓展以及理论构建的模式，还是促进脏象学说及中医理论发展与创新的新模式研究均有促进意义。

1 将肝“司疏泄”归源于《内经》是一种历史“虚构”

肝主疏泄是现代中医学脏象理论重要内容之一，指肝脏维持全身气机疏通畅达的功能[1]。疏，即疏通;泄，即升发、发泄。该理论的来源一般追溯到《内经》，但每个依据都受到反对者的质疑。如依据一:《内经》有“疏泄”或“条达”之词，故而肝主疏泄源于《内经》[2]。如《素问·五常政大论》“发生之纪，是谓启陈。土疏泄，苍气达”;及《礼记·月令》“孟春之月，祭先脾……其器疏以达……盛德在木”。但质疑者指出“土疏泄，苍气达”属于运气学说，是讲“土”疏泄、不是肝疏泄，与肝的生理或病理无关;而且《内经》论述肝的功能，并未提到“疏泄”。依据二:肝主疏泄符合五行之理，认为疏泄与“木曰曲直”的属性一致，肝主疏泄与《内经》本旨及五行取类比象的推导方法都是吻合的。质疑者却认为，“疏泄”与肝“曲直为用”的生理特点相悖，而且“疏泄”仅能表达其敷布之性，而绝无收藏之意，这与肝藏血功能矛盾[3]。依据三:肝主疏泄可以是“罢极”的一种解释[4]。质疑者指出，这个解释明显牵强附会、没有根据。

借鉴知识考古学及其对现代思想史研究方法的批判，可以相对简单地判定这两个观点的是非，而不必陷于“见仁见智”的含混不定。米歇尔·福柯(Michel Foucault)是法国哲学家和“思想系统的历史学家”，作为一个后现代主义者，对西方的现代性作了深刻的批评。现代历史哲学是现代性的有机组成部分，所以他对现代历史观也进行了全面、系统的拒绝和批判。《知识考古学》既是他前期“考古学”理论的归纳和总结，也是他开始转向谱系学方法的导言性论著。虽然他所关心的主题一直在变化着，但是，在这本著作中所阐发的许多历史观念是他一以贯之的[5]。可以说，《知识考古学》比较集中地反映了他的后现代历史观。传统编年史是典型的现代历史观。福柯首先对构成传统编年史、思想史的基本话语单位采取了质疑的态度，如话语的对象是否同一、陈述方式是否连贯、概念的一致性以及从属的主题是否同一、连续、稳定等。传统编年史认为以上四个方面古今同一、一致，而福柯在《知识考古学》中给予一一批驳，指出传统编年史、思想史研究这四个预设不成立，提出思想史研究应重视陈述的稀少性、外在性和并合性的研究方法，认为传统思想史不过是一种“虚构”的历史。

学界的共识认为中医学的理论起点与根本是《黄帝内经》，并把这个观点表述为“《黄帝内经》奠定了中医学理论的基础”。对于建筑物来说，基础(Foundation)指建筑底部与地基接触的承重构件，它的作用是把建筑上部的荷载传给地基。“基础”的这个含义，暗含《内经》是现代中医学理论结构的一个部分，现代中医理论体系的概念、原理的所指对象、相互关系、从属的主题等与《内经》相同或存在可以忽略的变异。那么，一般的中医概念或理论源流、历史发展研究，核心的任务是确定其在《内经》中的源头，概念是如何越来越抽象、体系化程度是如何越来越高，发展过程怎样分为“出现”“发展”“成熟”等由低级到高级的阶段。这一系列的方法，即是米歇尔福柯所系统批判的以不成立的四个预设为基础、采用总体性、内在性和起源分析的传统思想史研究方法。并且，在追溯到《内经》、分析具体的源头时，多采用“断章取义”“原理吻合”及创造性阐释的方法，即:1)找相同的词汇;2)词汇含义不同寻找“隐含”的原理;3)原理不能吻合再寻找对应性词汇、牵强地解释。所有这些，均为肝主疏泄源于《内经》观点所采用，其不合理性是明显的。

质疑者的批驳显得更为合理。他们逐一推翻肯定者的证据，如指出“疏泄”在《内经》中与肝的功能无关、“隐含”的原理不等于原作者的思想与知识、将“罢极”解释为“疏泄”依据不充足等。同时，质疑者或多或少采用了类似知识考古学的方法，只是不是很系统、很明确。例如，朱邦贤[6]强调在《内经》文本中才能确定“疏泄”的含义，实际是说明了《内经》与现代中医理论中“疏泄”在话语对象、概念上是不一致的;又强调《内经》“疏泄”属于运气学说、属于病理概念，与现代中医理论中“疏泄”属于基础理论、生理概念不同，说明二者在主题从属上不同。又如李冬华等[7]指出，医学植根于社会文化土壤，探讨朱震亨肝“司疏泄”理论的形成与发展，需要结合各种社会文化观念和思潮，以历史的、文化的、社会的综合观念来分析，其实是否定了“肝司疏泄”理论的《内经》源头以及历史发展的连续性。

综上所述，中医学学术史研究普遍采用的传统思想史方法存在大量不合理的成分，而知识考古学是一个值得借鉴的研究方法。同样，将朱震亨肝“司疏泄”的起源追溯到《内经》也是一种虚构。不能说《内经》对朱震亨构建肝“司疏泄”理论没有影响，但是，其思想与知识的来源核心与主体是朱震亨所处时代的。借助知识考古学提供的指标，可以分析其与《内经》及后世理论的差异。一是对象不同。丹溪肝“司疏泄”的对象是男子精液，《内经》“土疏泄，苍气达”的对象是土，后世肝主疏泄的对象是气、血、胆汁、脾胃、情志等。二是概念不同。肝“司疏泄”理论并未提及“肝气”一词，疏泄精液的动力是相火，《内经》疏泄土的是气，而现代肝主疏泄的动力是气机。三是主题不同。肝“司疏泄”从属于男性心理、生理及病理学说，《内经》“土疏泄，苍气达”属于运气学说，而现代肝主疏泄属于中医学基础理论中脏象理论的内容。可知，朱震亨肝“司疏泄”理论与《内经》及后世理论均不同。

2 相火“动则精自走”与火热论、元气与阴火论

否定了朱震亨肝“司疏泄”的《内经》源头，需要在朱震亨所处时代的社会文化背景中寻找该理论的知识与思想来源。朱震亨少时习儒，35岁师从理学家许谦，专门学习朱熹的理学;43岁从罗知悌学医，刘河间再传弟子罗知悌，学宗刘完素，旁通张从正、李东垣之说。朱震亨儒学大成，为“东南大儒”，有儒学弟子及属儒学而非医学著作[8];医学方面著有《格致余论》《局方发挥》《本草衍义补遗》《金匮钩玄》等，为影响至今的医学家，为后世推崇的“金元四家”之一。故而，朱震亨创新肝“司疏泄”理论的基础和方法，应当在朱熹理学及刘、张、李诸医家学术中寻找。

肝“司疏泄”理论见《格致余论·阳有余阴不足论》:“人之情欲无涯，此难成易亏之阴气，若之何而可以供给也?经曰:阳者天气也，主外;阴者地气也，主内。故阳道实阴道虚。又曰:至阴虚天气绝，至阳盛地气不足。观虚与盛之所在，非吾之过论。主闭藏者肾也，司疏泄者肝也。二脏皆有相火，而其系上属于心。心君火也，为物所感则易动，心动则相火亦动，动则精自走，相火翕然而起，虽不交会，亦暗流而疏泄矣。所以圣贤只是教人收心养心，其旨深矣。”其核心思想是人阳有余阴不足，人体阴精易为阳火耗伤，故当收心养心，使火不妄动而阴精自保。即原文不是专门论述肝的功能，而是肾藏精的功能;肝“司疏泄”属于肾精“肾藏－肝疏－心控”理论的一个环节，并非一个独立的理论。其理论要点有三:肾藏精与肝疏泄的关系;心君火与肝肾相火关系;相火与阴精的关系。

朱震亨肝“司疏泄”指相火推动男子精液排泄。肝“司疏泄”所在的《阳有余阴不足论》的论述中，“疏泄”出现两次。前一次，“主闭藏者肾也，司疏泄者肝也”讲男子精液正常的排泄;后一次，“相火翕然而起，虽不交会，亦暗流而疏泄矣”，讲由相火妄动引起的精液异常遗泄。两次中“疏泄”的对象都是男子精液。但与后世肝主疏泄理论中以肝气为疏泄气机、血液、情志等不同，该篇疏泄的动力不是肝气而是相火，“心动则相火亦动，动则精自走”说明了这个机制。故而，肝“司疏泄”概括的是肝肾相火推动男子精液正常及异常排泄。作为论证“阳有余阴不足”的具体内容，相火妄动导致阴精损伤是滋阴降火治则的病机基础。朱震亨的医学成就，主要是《格致余论》中的“相火论”“阳有余阴不足论”，此二论不过是论证相火妄动损伤阴精的机制，并用相火及阴阳理论将其“生理化”;后世称丹溪学派为“滋阴学派”，亦因此二论推导的典型治法是“滋阴降火”。可知丹溪肝“司疏泄”理论在生理上属于“相火论”“阳有余阴不足论”，在病理上强调相火对阴精的损伤，如《相火论》亦云:“相火易起，五性厥阳之火相扇，则妄动矣。火起于妄，变化莫测，无时不有，煎熬真阴，阴虚则病，阴绝则死。”

相火论认为相火为肝肾二脏专司，分属于心包、膀胱、三焦、胆诸腑。相火有常有变，常态属生理性相火，至关重要，“人非此火不能有生”，是生命活动的动力;如相火越位而妄动，则伤阴耗精，变生多种疾病。针对这种内生火热，主张应用滋阴降火的治疗方法。这个学说以火热伤阴为核心，是继刘河间火热论、李东垣元气阴火论之后，发展火热病机及其演变的又一学说。刘河间开金元时期医学理论创新的先河[9]，在运气学说影响下，将外感风寒、阳郁化热的外感病病机进行拓展，发挥《内经》病机十九条，提出“六气皆能化火”说，或“五志过极皆为热甚”说，在治疗上，力主寒凉之剂解表攻里，或降心益肾，分别适用于外感、内伤热性病。刘河间火热论的贡献在于将外感病发表攻里的病机与治法、方剂引入杂病，其不足在于，以后世理论分析火热论所论皆实证，不适合虚证，后世医家延续火热病机逐渐发现建立火热损伤的机制，如李东垣“火与元气不两立，一胜则一负”，提出火热损伤元气的病机，并提出“阴火”的概念以及甘温除热的治法。同样，朱震亨提出“相火论”“阳有余阴不足论”，所解决的问题也是火热对人体损伤的机制，所不同者是丹溪讨论的是火热对阴液的损伤，并将火热邪气“生理化”为相火、将阴虚论证为人体的常态，同时将虚损状态下的火热称为“虚火”。如“相火论”将李东垣“阴火”“龙雷之火”均归为相火:“或曰:相火，天人之所同，何东垣以为元气之贼?又曰:火与元气不两立，一胜则一负。然则，如之何而可以使之无胜负也?……故曰相火元气之贼。”“曰:足太阳、少阴，东垣尝言之矣，治以炒柏，取其味辛能泻水中之火是也。戴人亦言:胆与三焦寻火治，肝和胞络都无异。此历指龙雷之火也。”[10]

综上所述，朱震亨肝“司疏泄”是相火推动男子精液排泄正常机制，也是相火妄动损伤男子精液的异常机制，是丹溪对刘河间火热论、李东垣元气阴火论的发展。这是一个医学问题，也是一个儒学问题。《格致余论》首篇《饮食色欲箴序》论述饮食、色欲对人体的损伤以及养生方法，开篇引述《礼记》记载孔子的话说:“饮食男女，人之大欲存焉”，说明指导朱震亨从李东垣论述火热损伤脾胃元气，引申到损伤火热对男子精液为典型的阴精的损伤，显然受程朱理学“存天理，灭人欲”思想的影响[11]。

3 “主闭藏者肾也，司疏泄者肝也”与阴阳动静

“主闭藏者肾也，司疏泄者肝也”，指出肾闭藏、肝疏泄是阴阳对待的关系。虽引《内经》“经曰:阳者天气也，主外;阴者地气也，主内。故阳道实阴道虚。又曰:至阴虚天气绝，至阳盛地气不足”，但是，后文“心君火也，为物所感则易动，心动则相火亦动，动则精自走，相火翕然而起，虽不交会，亦暗流而疏泄矣”，说明引起精液“暗流而疏泄”的原因是“心动则相火亦动，动则精自走”，故而肾主闭藏、肝司疏泄实际是阴静、阳动的关系。

肝“司疏泄”、肾“主闭藏”的阴阳动静关系，源于程朱理学阴阳学说。阴阳学说随历史发展。汉唐易学论述宇宙演变的过程，只是讲太极元气分化为阴阳二气，阳气清轻上升而为天，阴气重浊下降而为地，但都未讨论太极元气怎样分化为阴阳二气的问题。如《内经·阴阳应象大论》“阴阳者，天地之道也”“天地者，万物之上下也……左右者，阴阳之道路也”“地气上为云，天气下为雨”。周敦颐以其太极动静观解决了阴阳二气产生的理论问题，后经过张载、朱熹等人辩论，逐步解决了太极如何生出阴阳二气，太极自身为什么具有运动变化的性能，现象世界又何以流转不已，也即物质世界怎样产生，又何以生生不息的重大理论问题，使太极动静观成为宋明易学哲学的一个重要问题[12]。如《太极图说》:“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”

朱震亨在论证“相火论”即以《太极图说》为根本依据[13]。首先，《相火论》开篇即引《太极图说》:“太极动而生阳，静而生阴。”其次，相火的定义由“阳动”而来。《相火论》“火内阴而外阳，主乎动者也。故凡动皆属火。”“天主生物，故恒于动，人有此生，亦恒于动，其所以恒于动，皆相火之为也。”第三，由阴阳动静关系重构《内经》肾藏精理论。在阴阳动静观念下，《内经》肾藏精理论中，肾对精的封藏作用只有“阴静”、没有“阳动”，是不完备的。而肝“司疏泄”所概括的相火对精液的推动功能，恰恰弥补这一缺陷，使肾藏精在新的阴阳动静理论下结构完备。

为此，可以肯定，肝“司疏泄”理论是朱震亨的理论创新，而创新的思想来源于程朱理学而非《内经》。《阳有余阴不足论》《相火论》虽然多次引用《内经》，但是内容并不涉及阴阳动静，如《阳有余阴不足论》:“经曰:阳者天气也，主外;阴者地气也，主内。故阳道实阴道虚。又曰:至阴虚天气绝，至阳盛地气不足。”但是，《内经》中“君火、相火”只是运气学说中用以协调五运与六气对应关系的一种特用语，五运有木、火、土、金、水五个，六气有三阴三阳六个，五运少一运，故而将“火”一分为二、与少阴和少阳对应[14]，与朱震亨重新定义的、与运气学说没关系的君火、相火不同。《内经》无肝主“疏泄”的论述，无相火对精液的推动作用;《内经》对肝功能的概括为:“主藏血，血舍魂”“将军之官”“罢极之本”等。《内经》论述肝与他脏关系更重视肝、肺关系，如《素问·刺禁论》“肝生于左，肺藏于右，心部于表，肾治于里”，此与“左右者，阴阳之道路也”一致，同时说明肾与心关系更密切。而且，在这个理论中，肾藏的“精”与肝的“相火”构成阴阳对待关系，它不同于现代中医理论肝藏血与主疏泄构成的阴阳对待关系[15]。

4 “心动则相火亦动”与心性论

朱震亨论述肾精生成、贮藏与排泄过程，除了肾闭藏、肝疏泄、相火推动外，还有一个环节是心君火的控制。《阳有余阴不足论》:“二脏皆有相火，而其系上属于心。心君火也，为物所感则易动，心动则相火亦动，动则精自走，相火翕然而起，虽不交会，亦暗流而疏泄矣。所以圣贤只是教人收心养心，其旨深矣。”整个理论可以概括为，君火不动，受外物所感而可动，动则引发相火“加强”运动，从而推动男子精液运行、排泄;相火对精液的推动，既可以是正常的精液排泄，也可以是异常的精液排泄，即相火对精液的损伤。这个理论属于相火论，是相火论的具体应用。《相火论》:“惟火有二:曰君火，人火也;曰相火，天火也……以名而言，形气相生，配于五行，故谓之君;以位而言，生于虚无，守位禀命，因其动而可见，故谓之相。”“人心听命乎道心，而又能主之以静。彼五火之动皆中节，相火惟有裨补造化，以为生生不息之运用耳，何贼之有?”即君火主静、相火主动，君火控制相火;相火有常有变，常态属生理性相火，至关重要，“人非此火不能有生”，是生命活动的动力;如相火越位而妄动，则伤阴耗精，变生多种疾病。

朱震亨相火论是朱熹理学心性论用来分析人体生命规律的成果。朱熹心性论的基本观点是“心有体用”“心统性情”[16]:“心有体用，未发之前是心之体，已发之际是心之用。”(《朱子语类》卷五)又说“性是体，情是用，二者皆出于心，故心能统之。”“心统性情，性情皆因心而后见，心是体;发于外谓之用。……仁，人心也，是说体，恻隐之心是说用，必有体而后有用。”“性者，理也。性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。”从喜怒哀乐来看，“心者主乎性而行乎情，故‘喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和’，心是做工夫处”(《朱子语类》卷九十八)。其要点为，心为体、性情为用;未发为性、发则为情;情“发而皆中节则谓之和”是正常的情欲，反之则是异常的需要被“灭”的人欲。朱震亨相火论显然与心性论结构相同，即心之君火等同于“性”，主静、不动;肝肾等处的相火等同于“情”，有正常和异常两种动态。“相火论”论述相火的作用就用了与正常情欲相同的两个字“中节”:“彼五火之动皆中节，相火惟有裨补造化，以为生生不息之运用耳。”《相火论》开篇即引述《太极图说》:“太极，动而生阳，静而生阴。”其后，大量引述周敦颐、朱熹等关于心与性情的论述:“周子曰，神发知矣，五性感物而万事出，有知之后，五者之性为物所感，不能不动。”“周子又曰:圣人定之以中正仁义而主静。朱子曰:必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。此善处乎火者。”

5 “间以己意附之”与格致论

《格致余论》序:“间以己意附之于后，古人以医为吾儒格物致知一事，故目其篇曰《格致余论》。”这是朱震亨在解释书名来历，也是他在说明自己解决医学问题采用的方法即是格物致知、附以“己意”，是采用儒家治学方法来研究、解决医学问题。格物致知是中国古代儒家思想中的一个重要概念，源于《礼记·大学》八目——格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下——所论述的“欲诚其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”此段。《现代汉语词典》2005年发行的第五版将“格物致知”解释为:“推究事物的原理法则而总结为理性知识。”朱熹认为，格物致知即穷究事物道理，致使知性通达至极。朱熹从其“人之所以为学，心与理而已”出发，对心与理两个方面都给予极大的关注，构成了理气与心性两翼的不离不杂、相待互补，而凝炼为“理一分殊”与“心统性情”的两大主题的互渗互济[17]。理一分殊是中国宋明理学讲一理与万物关系的重要命题。源于唐代华严宗和禅宗。宋明理学家采纳了华严宗、禅宗的上述思想，提出了“理一分殊”的命题[18]。朱熹从本体论角度指出，总合天地万物的理，只是一个理，分开来，每个事物都各自有一个理。以此为基础，朱熹论述格物致知:“格，至也。物，犹事也。穷推至事物之理，欲其极处无不到也。”“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”

从理一分殊理论分析，总合天地万物的理，只是一个理;分开来，每个事物都各自有一个理。而理即太极，天地万物的构成与运转和具体的事物一样，都遵循《太极图说》给出的太极－阴阳的发生、构成与运转的模式，即“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根;分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”[19]。格物致知，即是分析在具体事物中太极、阴阳的具体对应与所指。为此，朱熹理学心性论中“心－性主静、情主动－情发相火动有中节、不中节之异”的要素构成与相互关系和《太极图说》“太极－阴静、阳动”相同，而朱震亨相火论中的“心－君火主静、相火主动－相火动有中节、不中节之异”，以及肝“司疏泄”属于对于肾精“肾藏－肝疏－心控”理论也与之结构相同。

6 结语

以上分析说明，朱震亨解决医学问题、构建新理论采用的方法是朱熹的理学。朱熹理学核心内容有心性论、理气论与格致论，这些理论直接决定朱震亨肝“司疏泄”的理论结构与方法。不能否认，肝“司疏泄”理论中包含有《内经》的“成分”[20]，如“司闭藏者肾也”显然来自《内经》肾主藏精理论，君火与相火之“名”来源于《内经》。但是，肝“司疏泄”的理论框架由朱熹理学构建，其中包含的《内经》“成分”均已被重新定义，不再是《内经》本义。本文论证这一具体观点的同时，更为重视知识考古学的应用。无论从对传统历史的批判还是对“新历史”的构建角度上讲，福柯的知识考古学对于中医学的学术思想史研究均有很强的指导意义。米歇尔·福柯作为一个后现代主义者，对西方的现代性作了深刻的批评。现代历史哲学是现代性的有机组成部分，所以他对现代历史观也进行了全面、系统的拒绝和批判。《知识考古学》既是他前期“考古学”理论的归纳和总结，也是他开始转向谱系学方法的导言性论著。从知识考古学的角度去分析知识的源流，它强调并合性，即当我们追溯起源时，将遇到的是一张网络图，而非一个连续的线性回溯过程。它的优势在于能够更加客观、理智地分析知识的产生和演变过程。中医学理论研究不能脱离历史源流分析，在现代中医学理论框架下分析古今理论并将理论或思想的起源追溯到《内经》，无论在中医学基础还是临床研究都是十分普遍的做法。由于这种研究在方法上存在福柯所指出的传统思想史研究方法的各种弊端，引发学术争议也是同样普遍的。为此，在中医学传统的“源流研究”中引入知识考古学方法，无论对于中医理论、临床研究，还是中医学理论创新模式研究都有积极意义。

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