王梵志研究三题

李小荣

（福建师范大学 文学院，福建 福州 350007）

敦煌所出王梵志诗，作为唐代白话诗的代表，近百年来，深受学术界的瞩目，无论在作品的校刊整理，抑或作者生平时代的检讨及梵志体艺术特色之分析等方面，研究成果都颇为丰硕。②按，有关研究成果述评，可参李君伟《敦煌文书中的王梵志诗研究述评》（《中国社会科学院研究生院学报》2002年增刊，第101-103页）、徐俊波《王梵志研究的百年回顾》（《湖北师范学院学报》2002年第2期，第86-90页）、齐文榜《百年爬梳 百年开掘——〈王梵志诗集〉散佚整理与辑集研究回眸》（《汉语言文学研究》2010年第2期，第55-61页）等。但是，由于研究方法与观念的差异，特别是对相关材料理解不一，故在不少问题上仍有较大争论，兹就三点略陈管见，以请益于大方之家。

一 王梵志传说的生成年代及其核心来源

对于王梵志的身世，学术界看法并不一致，主要有三种观点：一者以为实有其人，但有的认为他生活在隋末唐初，有的主张他是天宝、大历年间人，有的说他是晚唐人。显然，一个诗人寿命再长，也不可能从隋末活到晚唐。二者则否定其人的存在。三者以为，现存三百多首“王梵志诗”：“决不是一人所作，也不是一时所作，而是在数百年间，由许多无名白话诗人陆续写就的。”③项楚、张子开、谭伟、何剑平《唐代白话诗派研究》，第119页，成都：巴蜀书社，2005年。就我个人而言，比较赞同第三种观点。

有关王梵志的生平传记，多出于小说家言。其中，叙述详实且充满神话色彩者是晚唐冯翊子《桂苑丛谈》所引之《史遗》：

王梵志，卫州黎阳人也。黎阳城东十五里有王德祖者，当隋之时，家有林檎树，生瘿大如斗。经三年，其瘿朽烂。德祖见之，乃撤其皮，遂见一孩儿，抱胎而出，因收养之。至七岁，能语，问曰：“谁人育我？”及问姓名。德祖具以实告：“因林木而生，曰梵天，后改曰志。我家长育，可姓王也。”作诗讽人，甚有义旨，盖菩萨示化也。④《杜阳杂编·桂苑丛谈》之《桂苑丛谈》，第8页，《丛书集成初编》本，上海：商务印书馆，1939年。

正如业师陈允吉先生所说：“当隋之时”这一句话很明显的是唐代人叙说故事的口吻，他进而推断相关传说的产生，大约是在唐初时期。⑤陈允吉《关于王梵志传说的探源与分析》，《复旦学报》1994年第6期，第97页。而这一传说，至迟在中唐就广为教内人士所熟知，宗密（780-841）《圆觉经大疏释义钞》、《圆觉经略疏钞》卷九两次述及王梵志的神奇出生，后者云：

柰女者，有说从枯老柰树中湿处而生，或云庵罗女，即是庵罗树也。或西国，此一果二名，或前后翻译不同，未详本末。若此方者，有人云王梵志从王家庭前林檎树中生，未详虚实。①《大藏新纂 卍 续藏经》第9册，第919页，上-中，石家庄：河北省佛教协会，2006年。

宗密介绍王梵志的出生，虽只有短短的一句话，但其核心要素则同于《史遗》所言。可惜的是，宗密对此传说的态度不置可否。不过，他把王梵志传说与柰女降生故事相提并论，则暗示了前者的生成同样受到汉译佛典的影响（有关分析，见下文）。②按，关于这一点，林伯谦先生《王梵志出生传奇再探》（载《东吴中文学报》第5期，第179-213页，1999年5月）亦有十分详尽的分析。但是，林先生推测王梵志出生传奇可能出于王梵志本人的自我宣传，则证据不足。

关于王梵志的籍贯，诸书记载不一，大致说来，可别为三类：一曰黎阳人。敦煌遗书P.4978《王道祭杨筠文》（原题）曰：

1.维大唐开元二七年，岁在揆（癸）丑二月。东朔

2.方黎阳故通玄学士王梵志直下孙王道，谨

3.清酌白醪之奠，敬祭没逗留风狂子、朱沙染痴

4.儿洪（弘）农杨筠之灵。（后略）

该文虽为俳谐游戏之作，③具体分析请参陈允吉师《论敦煌写本〈王道祭杨筠文〉为一拟题俳谐文》，《复旦学报》2006年第4期，第78-88页。且所述时、地多有矛盾之处，但“黎阳”之说同于《史遗》，它在今河南省浚县。二曰宗密所说“此方”，既然它与“西国”（印度）相对，显然指中土，然具体所指则不得而知。三曰西域，晚唐范摅《云溪友议》卷下《蜀僧喻》云：

云溪子昔遁西霞峰，厥气方壮。尝遇玄朗上人者，乃南泉禅宗普愿大师之嗣孙也。……朗公或遇高才亡智者，则论六度迷津，三明启道，此灭彼往，无荣绝辱也。或有愚士昧学之流，欲其开悟，别吟以王梵志诗。梵志者，生於西域林木之上，因以梵志为名。其言虽鄙，其理归真；所谓归真悟道，徇俗乖真也。④范摅《云溪友议》第73页，上海：古典文学出版社，1958年。

按，玄朗上人生平事迹不详，⑤按，王宁以为玄朗即慧明禅师（参《〈云溪友议〉校注》第235页，厦门大学博士学位论文，2009年5月），然联系前后文，显然有误。因为玄朗行年为673-754，他不可能做南泉普愿禅师（748-834）的法孙。他既然是南泉普愿禅师（748-834）之法孙，则其活动时间当在公元九世纪左右。云溪子是范摅的自称，范为越人，玄朗与之相遇的西霞峰，在今浙江金华，⑥王宁《〈云溪友议〉校注》，第235页。则玄朗教人别吟王梵志诗，亦当发生于此地。而王梵志生于西域林木之上的传说，极可能出自玄朗之口。

王梵志出生地地理方位东西悬殊的事实，正好从另一侧面说明王梵志仅是个传说性人物，而非唐代现实社会中的人物。众多无名氏诗人把作品附丽于王梵志名下的做法，又进一步加速了王梵志传说的变异和流播。

最早引用王梵志诗者，据目前所知材料，当为唐大觉律师所撰《四分律行事钞批》卷十四：

如王楚志诗云：“身为客馆舍，神是寄宿客。客去馆 中 空，知是谁家宅？”济云：“南山 阇 梨在日，常诵一偈云：如鸟在瓶中，罗 縠 覆其口。罗穿鸟飞去，空瓶何所有。”解云：鸟者识也，瓶者身也，罗者命也。人命一断，神识既去，身何所能？⑦《大藏新纂 卍 续藏经》第42册，第1037页，上。

其中“王楚志”之“楚”，显然是“梵”字形讹而误。另外，此处所引王梵志诗，与P.3021+P.3876写卷所引大同小异，后者曰：“此身如馆舍，命是寄宿客。客去馆舍空，知是谁家宅？”此敦煌写卷之内容，是道教讲经，而讲经时间，项楚先生依据原卷有“太上皇”一词，指出在唐玄宗称“太上皇”时期——至德元年（756）至上元二年（761）间，最早则在睿宗称“太上皇”时，即延和元年（712）至开元四年（716）间，且前者的可能性更大。⑧参项楚《敦煌遗书中有关王梵志三条材料的校订与解说》，《敦煌文学丛考》第453-454页，上海古籍出版社，1991年。既然是道教讲经时所引，则知其文字上的区别，当是主讲的道教法师改动所致。

大觉律师生平不详，然其书撰出之时间，当在太极元年（712）五月之前。《四分律行事钞批》卷十四所附日人写经题记有云：

唐大极元年夏五月十二日，于西京大庄严寺略出《义批》。⑨《大藏新纂 卍 续藏经》第42册，第1063页，下。

“大极”，应作“太极”，此乃睿宗年号，其在景云三年（712）正月十九日，赦天下，改元“太极”；五月十三日，又赦天下，改元“延和”；至八月三日，玄宗即位，尊睿宗为太上皇，七日，则改元“先天”。

《四分律行事钞批》是对道宣（596-667）《四分律删繁补阙行事钞》（略称《行事钞》）的重要注本之一。道宣原著初稿撰出于武德九年（626）六月，定稿于贞观四年（630，一说在贞观八年）。大觉征引王梵志诗一事，至少能说明两点：一者王梵志诗至迟在睿宗时就已相当流行；二者王梵志诗蕴含了比较深刻的佛教义理，甚至和道宣生前所喜爱的偈颂一样，表达出相同的旨趣。有趣的是，天宝十二载（753）十月十九日鉴真（687-763）东渡日本时携带的佛教物品中就有“大觉律师《批记》十四卷”，①参［日］真人开元著，汪向荣校注《唐大和尚东征传·日本考》第88页，北京：中华书局，2000年。则知王梵志诗也当随此而为日人所了解。至平安时代（784-897），藤原佐世所编《日本国见在书目》中又载有《王梵志集二》、《王梵志诗二卷》，可见王梵志诗在公元八、九世纪就被日本人所熟悉了。

至若王梵志出生传说之成因，顾浙秦先生以为在于中华传统感生神话、原始巫术信仰、中华传统医术和佛教文化，因此，它的形成是民间的和多元的。②顾浙秦《王梵志出生传奇探源》，《西藏民族学院学报》2003年第2期，第58-63页。此说固然周详圆融，却似主次不分。如果我们回归到唐代的历史语境，则知外来佛教文化才是其核心来源。如前揭宗密《圆觉经略疏钞》卷九述及王梵志之神奇出生时，就把他与柰女降生故事相提并论。对此，郭立诚先生早在1944年撰出的《小乘经典与中国小说戏曲》一文中就揭橥了《柰女耆婆经》与王梵志传说生成的密切联系，指出“传者因习闻印度柰女故事，故附会梵志亦生于树瘿中也”。③载张漫涛主编《佛教与中国文学》，《现代佛教学术丛刊》第19册，第168页，台北：大乘文化出版社，1978年。后来，业师陈允吉先生则全面细致地比较了两则故事之异同。④陈允吉《关于王梵志传说的探源与分析》，《复旦学报》1994年第6期，第96-103页。

佛教论述有情众生的出生方式，分为四种，即胎生、卵生、湿生和化生。在前引《圆觉经略疏钞》卷九中，宗密明确指出柰女是湿生。⑤按，宗密《圆觉经略疏》卷二亦曰：“胎则常人，湿则柰女。”（《大正藏》卷39，第551页，中。）宗密、冯翊子、范摅等人虽未交待王梵志出生方式到底属于哪一种，但诸人异口同声地指出是降生于树木。据后秦僧伽跋澄译《鞞婆沙论》卷云：

问曰：湿生云何？答曰：……或龙，或金翅鸟，或人，如是比众生，因竹苇孔、腐树孔……或各各相近，或各各相逼，生等生起等起成转成有，是谓湿生。⑥《大正藏》卷28，第522页，上。

冯翊子谓王梵志是生于林檎树朽烂之树瘿，对照经文所说“腐树孔”，则知王梵志亦属于湿生。

更值得注意的是，产生王梵志的林檎树与产生柰女的柰树，其实属于同类果树。⑦按，前揭顾浙秦先生《王梵志出生传奇探源》一文中有详细例证，故不赘列。既然树种相同，出生方式又完全一致，可见王梵志传说的源头，就在《柰女耆婆经》。尤其冯翊子所说“菩萨示化”，直接点明了故事生成时的佛教文化之背景。

有关柰女故事的汉译佛经，今存藏经中有《柰女祇域因缘经》、《柰女耆婆经》，二者皆简称为《柰女经》，题为后汉安世高译⑧又，隋法经等撰《众经目录》卷三谓：“《柰女耆域经》一卷，晋世竺法护译。”（《大正藏》卷55，第128页，上）此与题为安世高译者是何关系，俟考。，且内容大同小异。经中所言柰女故事，南北朝以降，即广为人知。梁释宝唱撰成于天监十五年（516）的《经律异相》卷三十一之“祇域为柰女所生，舍国为医”故事，就出于《柰女经》；⑨参《大正藏》卷53，第166页下-167页上。而各类经疏音义中，亦常述及柰女故事，如隋净影慧远（523-592）《维摩义记》卷一曰：

庵罗树园，随处别指，人谓此园饶庵罗树，名庵罗园，事实不尔。盖乃从其园主彰名，有女从于庵罗树生，即呼以为庵罗树女，与经中说柰女相似。⑩《大正藏》卷38，第425页，下。

唐善导（613-681）《观无量寿佛经疏》卷二曰：“言及与耆婆者，耆婆亦是父王之子，柰女之儿，忽见家兄于母起逆，遂与月光同谏。”11《大正藏》卷37，第256页，上。慧琳（737-820）撰《一切经音义》卷二六则曰：“《温室经》云：柰女者，即其人也。依花以孕质，故号湿生，即频婆娑罗王之贵妃良医耆婆之母也。”12《大正藏》卷54，第479页，中。而P.2440、P.3210《温室经讲唱押座文》云：“毗耶离国有庵园，柰女还生奈花中。宝树枝条光色好，非凡非圣化生身。祇域还从柰女生，妙通法术救众生。”既然佛教讲经都言及柰女，则其奇异出生故事流传之广可想而知。特别是其子医王祇域（又译耆婆）的神奇事迹，无疑也会促进柰女故事的流播，13参陈允吉《关于王梵志传说的探源与分析》，《复旦学报》1994年第6期，第101页。这真是“母以子为贵”了。

二 “翻着袜”的思想本质及其影响

历代评论王梵志诗时，最常提及的是其“翻着袜”之法，而且，对其含义的阐释，多从写作方法、修辞技巧等方面着眼。如张锡厚先生《论王梵志诗的口语化倾向》首先“翻着袜法”与刘勰《文心雕龙·隐秀篇》的“隐”相联系，指出其特征是：“大胆使用违拗常情、异于传统表达方式的新的语言手段，寄深沉哲理于隐喻之中的表达方式来叙事状物，抒情言志”，“王梵志五言诗所使用的‘翻着袜法’正是正是这种以‘重旨’、‘复意’为旨归的隐喻手法的继续和发展。”14张锡厚辑录《王梵志诗研究汇录》第126-127页，上海古籍出版社，1990年。查明昊博士直接把它归结为“翻案法”；①参查明昊《翻著袜法与寒山体》，《敦煌研究》2003年第3期，第100-103页。梁德林先生则认为它：“既是一种写作思维方式，也是一种写作方法，其特征是以逆向思维的方法构思作品，令人耳目一新。这种方法反常合道，使诗产生奇趣。”②参梁德林《论王梵志“翻着袜法”》，《广西师范学院学报》2007年第1期，第62-65页。诸家所论，悉有合理之处，然未能揭示其蕴含的思想本质，故补说如次。

“翻着袜法”是北宋人对王梵志诗特征的概述，较早见于黄庭坚（1045-1105）《山谷题跋》卷六《书梵志翻著袜诗》：

梵志翻著袜，人皆道是错。乍可刺你眼，不可隐我脚。一切众生颠倒，类皆如此。乃知梵志是大修行人也。昔茅容季伟，田家子尔，杀鸡饭其母，而以草具饭郭林宗。林宗起拜之，因劝使就学，遂为四海名士。此翻著袜法也。③（宋）黄庭坚著，屠友祥校注《山谷题跋校注》第166页，上海远东出版社，2011年。

虽然“梵志翻著袜”一诗不见于敦煌写本，然两宋以来的历史文献，基本上都归之于王梵志的名下。如惠洪（1071-1128）《林间录》卷二曰：“子常爱王梵志诗云：梵志翻着袜，人皆谓是错。宁可刺你眼，不可隐我脚。”④《大藏新纂 卍 续藏经》第87册，第265页，上。诗句文字上稍有不同，但惠洪明确标示作者是王梵志。惠洪本人与黄庭坚多有交往，并与其讨论诗法，极可能他是从黄氏处得知王梵志诗，然凭记忆，难免产生少许歧异。释居简（1164-1246）《答复之书记》则曰：“翻着袜头王梵志。休特地，弄潮人在洪波里。”⑤北京大学古文献研究所编《全宋诗》第53册，第33258页，北京大学出版社，1998年。

众所周知，古代袜子用手工织布做成，常人总把光洁平整的一面穿在外面，如此视觉上显得美观些；把粗糙的一面穿在里面，虽然硌脚，却也心甘情愿。王梵志则不然，反其道而行之。黄庭坚为了揭示梵志翻着袜的思想内涵，还举出茅容杀鸡饭母的事例，说明尊重母亲远比尊重客人重要，因为那才是真正的孝道。而王梵志之举，追求的正是适性之逍遥。对此，我以为宗密的评论最为中的，其《禅源诸诠集都序》卷二把志公、傅大士与王梵志归为同一类的佛教人物，誉之为“或降其迹而适性，一时间警策群迷。”⑥《大正藏》卷48，第412页，下。所谓适性，就是充分尊重个体的自性与独立人格，而不为世俗观念所左右。

其实，王梵志诗表达这一思想的作品比比皆是。如羡富笑贫本是一种社会常态，王梵志却说：“他家笑吾贫，吾贫极快乐。无牛亦无马，不愁贼抄掠。你富户役高，差科并用却。吾无呼唤处，饱吃常展脚。你富披锦袍，寻常被缠缚。穷苦无烦恼，草衣随体着。”⑦项楚校注《王梵志诗校注》（增订本），第25页，上海古籍出版社，2010年。一般而言，常人都会为贫穷而愁苦不断，王梵志却从内心喜爱安贫乐道，因为清贫者就不会被盗贼惦记上，也不会摊派过多的赋税与徭役。当然，王梵志所讲的贫穷，也不是到了家徒四壁且无立锥之地，而至少能保证“饱吃”的自足状态，由于自足才能自适。于此，他又说：“吾有十亩田，种在南山坡。青松四五树，绿豆两三窠。热即池中浴，凉便岸上歌。遨游自取足，谁能奈我何。”⑧项楚校注《王梵志诗校注》（增订本），第348页。正因为物质上的自足，才保证了其精神上的自适。易言之，王梵志更注重精神自由，对物质生活的要求并不高，仅维持生命的常态即可。

“翻着袜”的这一思想特色，在后世亦有相当的影响。如南宋曹洞宗僧释正觉（1091-1157）《宏智禅师广录》卷四云：“闹嘈嘈处，却倒骑牛；纷扰扰时，能翻着袜。诸人且作么生体悉？的的纵横皆得妙，阿侬元自异中来。”⑨《大正藏》卷48，第39页，下。正觉禅师言下之意是，面对纷纷扰扰的外境，内心保持平和安静最为重要。“阿侬”指“我”，“异”即“翻着袜”，代表的是适性自足。后来，释行秀 （1166-1246）《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》卷五则云：“梵志翻着袜，人皆谓是错。宁可刺尔眼，不可隐我脚。王梵志奇人，此语大播人间，可谓皮灯球儿内明外暗。”⑩《大正藏》卷48，第271页，上。最后“皮灯球儿”之喻，依然强调的是自性（内心）之明。南宋释可观（1092-1182）《自赞》又云：“反着袜多王梵志，得人憎是孔方兄。灰头垢面只如此，也好一枚村里僧。”11（宋）宗鉴《释门正统》卷七，《大藏卍新纂续藏经》第75册，第341页，上。显而易见，可观正是以反着袜的王梵志自比，描绘了清贫自守、适性自足的村僧形象。

因为适性，所以有大自在与大快活。后世僧人对王梵志“翻着袜”，又常作如是观。宋黄龙派高僧古月道融撰《丛林盛事》卷下载婺州痴禅玅禅师亲书遗偈中有“王梵志韈已脱，一任横拖倒拽”之句，作者谓之“真得大自在也”。12《 大藏新纂 卍 续藏经》第86册，第703页，上。明末清初曹洞宗高僧净斯（1610-1665）所说《百愚禅师语录》卷六载其上堂之语曰：“惟有那明州憨布袋抚掌大笑云：‘快活不煞，快活不煞。’大众且道他快活个甚么，梵志当年反着袜。”13《嘉兴大藏经》第36册，第642页，中-下。

当然，“翻着袜”在诗歌写作方法、语言运用上，诚如前述研究者所云，用翻案法，表现出“反常合道”。此在后世教内外人士中，悉有体现。南宋《月林师观禅师语录》载上堂时对“梵志翻着袜”一诗的体悟是：“莫莫，醍醐上味，翻成毒药。”①《大藏新纂 卍 续藏经》第69册，第349页，上。醍醐本为牛乳中最上等美味，佛经每以之比喻涅槃与佛性。唐般若译《大乘理趣六波罗蜜多经》卷一即说：“契经如乳，调伏如酪，对法教者如彼生酥，大乘般若犹如熟酥，总持门者譬如醍醐。醍醐之味，乳、酪、酥中微妙第一，能除诸病，令诸有情身心安乐。总持门者，契经等中最为第一，能除重罪，令诸众生解脱生死，速证涅槃安乐法身。”②《大正藏》卷8，第868页，下。但是，若于佛性、涅槃产生执著，则醍醐也成毒药，不但不能使众生得到解脱，反而会让世人沉沦苦海而不能自拔。《续古尊宿语要》卷六载竹菴士珪禅师（1083-1146）住能仁寺时，入院有语云：“老禅来住山，梵志翻着袜；乍可刺汝眼，且要话头活。”③《大藏新纂 卍 续藏经》第68册，第498页，中。按，老禅是士珪自号，其以“翻着袜”的王梵志自比，并以之作为话头，明确指出要活参，意即不能拘泥于常规的思维方式。陆游《闭户二首》（其一）说：“狥俗不如翻着袜，爱山只合倒骑驴。今朝更有欣然处，万里知心一纸书。”④《全宋诗》第40册，第24886页。赵蕃（1143-1229）《呈寿冈先生》又谓：“莫将梦中事，重对痴人说。此语竟云何，梵志翻着袜。”⑤《全宋诗》第49册，第30470页。“翻着袜”虽属用典，但从诗意看，皆突出了反俗归真。而且，“狥俗”、痴人说梦都是常态，二人却分别加上“不如”、“莫”，自然就表达出强烈的否定之意。

三 “土馒头”及其他

传世王梵志诗中，与“翻着袜”一样盛行的还有“土馒头”一首，二者悉出于北宋人的记载，而不见于敦煌本。它既和黄庭坚有关，更和苏轼（1036-1101）有关。惠洪《冷斋夜话》卷十《东坡读〈传灯录〉》云：

东坡夜宿曹溪，读《传灯录》，灯花堕卷上，烧一僧字，即以笔记于窗间曰：“山堂夜岑寂，灯下读《传灯》。不觉灯花落，茶毗一个僧。”梵志诗曰：“‘城外土馒头，馅草在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味。”鲁直曰：“既是馅草，何缘更知滋味？”易之曰：“须先以酒浇，且图有滋味。”⑥张伯伟编校《稀见本宋人诗话四种·日本五山版冷斋夜话》第96页，南京：江苏古籍出版社，2002年。

如果惠洪所记不误，据孔凡礼先生意见，则知故事发生在元符三年（1100）苏轼从贬所海南北归途经曹溪时。⑦孔凡礼撰《苏轼年谱》第1368页，北京：中华书局，1998年。而此时刊行于世的禅宗灯录，只有北宋法眼宗道原的《景德传灯录》及临济宗李遵勖的《天圣广灯录》，然二者皆无“土馒头”之说，故王梵志此诗的经典出处，依然是个谜。不过，此时的苏轼，早已看透生死（次年他即辞别人世），“土馒头”一诗所体现出生死一如的豁达态度，与其心态当有契合之处，这或许是惠洪把苏轼读《传灯录》与“土馒头”诗统合在一起的缘故吧。

南宋临济宗高僧释晓莹撰出于绍兴二十五年（1155）的《云卧纪谭》卷上又载：

建炎三年元日，圜悟禅师在云居，尝曰：“隐士王梵志颂：‘ 城 外土馒头，豏 草在城里。每人吃一个，莫嫌没滋味。’而黄鲁直谓：‘己且为土馒头，当使谁食之。’由是东坡为易其后两句：‘预先着酒浇，使教有滋味。’然王梵志作前颂，殊有意思，但语差背。而东坡革后句，终未尽余兴。今足成四韵，不唯警世，亦以自警：‘城外土馒头，豏草在城里。着群哭相送，入在土皮里。次第作 豏 草，相送无穷已。以兹警世人，莫开眼瞌睡。’”圜悟遂手写以遗一书记，乃住万年，号村僧者是也。⑧《大藏新纂 卍 续藏经》第86册，第669页，中-下。

建炎三年，即公元1129年，此据苏轼读《传灯录》事已过去近三十年。圜悟禅师即杨岐派高僧克勤（1063-1135），他对“土馒头”的改作，警世的意味更加浓厚。不过，克勤与惠洪有所不同，他说改梵志诗者是苏轼，而非黄庭坚。谁是谁非，殊难断语。

“土馒头”一诗，流播甚广，甚至还用于佛教法事活动中。南宋闻蕴编《大慧普觉禅师语录》卷三曰：

魏侍郎请升座，寄居衢州常山县。 持 服魏 矼 谨施净财入山修设，仍命山野升于此座，举扬《般若》，以此功德资荐先考。致政宣教，往生赡养，诸人还知么？这老居士，便是和州三世接待底魏公也。山僧大观初行脚时，亦曾到他家时，侍郎尚幼。今日作从官，为国家宣力，皆乃翁阴德所致。此翁平生极修学，喜读佛书，从方外老衲游，精修梵行，常以王梵志《土馒头颂》作佛事，以警悟流俗。⑨《大正藏》卷47，第820页，下。

普觉禅师即大慧宗杲（1089-1163）；魏矼(1097—1151)，字邦达，建炎元年(1127)任常山知县，四年改宣教郎，绍兴初曾代理吏部侍郎，八年（1138）后不久，因父亡守丧归。宗杲为魏父荐亡法事，当发生于此际。从大观（共四年，1107-1110）至绍兴前期，前后三十多年，知二者交往时间之长，所以，宗杲说魏矼以《土馒头颂》作佛事，绝非虚言。

在后世作品中，“土馒头”也成了常用典故之一，它既可状写坟墓之形（指代坟墓），教外如刘克庄（1187-1269）之《赠贵上人》：“服寒食散方谁验，营土馒头计已迟。”①《全宋诗》第58册，第36740页。方回（1227-1305）《赠地理齐君龙吉》：“未抛金锁甲，焉问土馒头。”②《全宋诗》第66册，第41424页。教内如明释真哲说《古雪哲禅师语录》卷九之“林间无数土馒头，尽是当年学道流。道眼已知空泡沫，遗骸未免葬荒丘”，③《嘉兴大藏经》第28册，第348页，下。清观如辑《莲宗必读》卷一之“探春争唱《少年游》，试看白杨树下土馒头”④《大藏新纂 卍 续藏经》第62册，第857页，下。。诸如此类，真是不一而足。又可以比喻死或死者，比如刘辰翁（1232-1297）《唐多令》云：“城外土馒头。人能饮恨不。古人不见使吾愁。莫有横江孤鹤过，来伴我、醉中游。”⑤（宋）刘辰翁撰，段大林校点《刘辰翁集》，第328页，南昌：江西人民出版社，1987年。显然，人一死也就无所谓饮恨与否了。再如元代临济宗僧释正印说《月江正印禅师语录》卷三《渊维那礼祖》云：“参他活底祖师意，不必扣之枯髑髅。三尺炊巾收又展，千千万万土馒头。”⑥《大藏新纂 卍 续藏经》第71册，第148页，下。此处“土馒头”、“枯髑髅”，显然是互文见义。

除了“土馒头”的比喻外，禅宗语录里又有“铁馒头”之说。北宋云门僧人怀深（1077-1132）《慈受怀深禅师广录》曰：“慧林铁馒头，做来年已久。不是不拈出，自是人不受。觑着齿牙寒，咬着眉头皱。不是张鹏举，谁人敢下口。”⑦《大藏新纂 卍 续藏经》第73册，第105页，中。日本临济宗僧东福圆尔（1202-1280）《圣一国师语录》“示空明上人”条则云：“只举话头，不作佛法想，不作破除想，用存心等解，不用情生疑殆，没理路，没滋味，如铁馒头。”⑧《大正藏》卷80，第19页下-20页上。前例比喻无从下手的困境，但后者则带有“土馒头”的部分喻义，如“没滋味”一词，显然出于王梵志原诗。更值得注意的是日僧卍山道白（1635-1714）《东林语录》之《和叶移来落眼，中土铁馒偈并序》，它首先转录了虎关师炼（1278-1346）《济北集》中的诗话（按，其开头部分与前揭晓莹《云卧纪谭》卷上内容大同小异，故不赘引），云：

虎关曰：“甚矣哉，风雅之难能乎？三大老皆未到于极矣。盖梵志者，意到句不到。东坡放而不警矣，圆悟警而不精矣，只涪翁之论亦佳矣，然无句，何哉？取梵志之到者，效苏公之改，曰：“无常鬼餮饕，个个好滋味。”又梵志只解警世人而已，吾辈岂受嘲调乎！作一颂曰：“ 林 下铁馒头，豏 皮坚叵毁。无常鬼齿摧，故号金刚体。”此盖余兴云尔。

道白接着评论道：

右四老之心声可闻，而今老衲不论其到极与未到极，但感并足为警醒，卒添七言二绝，谩蹑四老故步，自警警他，书以与实山居士：信言城外土馒头， 豏 草亲从城里投。毕竟人人添一个，此中滋味预知不？信言林下铁馒头，今古多看以暗投。直下纵然明破了，没滋味处却甘不？⑨《大正藏》卷82，607页，中-下。

道白于此，不但综合运用“土馒头”与“铁馒头”之典，而且层层递进，处处翻案，把“翻着袜”法发挥到了极致。

最后，顺便说一下梅尧臣（1002-1060）的《韵语答永叔内翰》，诗云：“世人作肥字，正如论馒头。厚皮虽然佳，俗物已可羞。字法叹中绝，今将五十秋。”⑩《全宋诗》第5册，第3297页。诗中以馒头之喻阐述书法观，别开生面，其理路与王梵志“土馒头”有异曲同工之处。拈出于此，供方家进一步探讨。