科学理论与宗教信念的合理性

张志林

（复旦大学哲学学院，上海 200433）

一、引言：合理性危机与规范性问题

1962年，托马斯·库恩（Thomas Kuhn）在《科学革命的结构》（The Structure of Scientific Revolution）一书中提出了著名的不可通约性论题（the thesis of incommensurability）。尽管该论题是直接针对科学的合理性（scientific rationality）所提出的挑战，但很快就蔓延至整个知识论传统，进而造成了关于知识观念及其实践模式的合理性危机，并相应地引出了一系列引人注目的规范性问题[1]。正如理查德·罗蒂（Richard Rorty）所说，“库恩的著作所提出（尽管尚未得到解决）的首要问题是：若不抛弃合理的（rational）与不合理的（irrational）人类实践之间的区分，是否能够否决被绝大多数后经验主义分析哲学家仍视为理所当然的表象（representation）与知识（knowledge）之间的联系呢？ ”①

为了看清楚库恩是如何对科学合理性提出挑战的，在此不妨和盘托出他对不可通约性论题所提出的五大论证之根据：（1）观察的理论负荷（theoryladenness of observation）；（2）理论词项的意义变化（meaning variance of theoretical terms）；（3）问题重要性之评判（problem weighting）；（4）变换评价标准（shifting standards）和模糊的共享标准观念（the ambiguity of shared standards）；（5）各标准彼此冲突（the collective inconsistency of rules）②。

简而言之，论证（1）说的是：确证或否证科学理论所需要的观察证据不是独立于理论的，而是要受各种理论因素的影响。因此，科学家只能观察到他们已接受的理论所认可的观察陈述。当不同的科学家接受了彼此冲突的理论时，他们将不能观察到同样的证据。比如说，对于早上日出这样一个普通的经验现象，一个信奉托勒密地心说的人会表述成“太阳围绕地球运行至一个特定的位置时所呈现出来的现象”；而一个接受哥白尼日心说的人则会表述成“地球围绕太阳运行至一个特定的位置时所呈现出来的现象”。据此，库恩认为所谓观察证据不足以成为评判相互竞争的科学理论何者正确或更优的合理性标准。

正如上述例子所显示的那样，当两个人分别接受彼此冲突的托勒密理论和哥白尼理论时，他们所说的“太阳”和“地球”具有不同的意义。概而言之，库恩强调，科学中每个术语的意义必将随着科学理论的变化而发生变化。因此，在不同范式（paradigm）支配下工作的科学家，对于即使使用同样术语来表达的相互竞争的理论，也难以合理地评判何者正确或更优，这就是论证（2）的核心观念。

既然观察证据不能充当评判科学理论的合理性标准，那么应根据什么标准来评价呢？或许解决疑难问题（puzzles）的能力之强弱堪当此任？确实，库恩本人认为，衡量科学成就，不应看科学理论是否与观察证据相一致，而应看科学理论是否有助于解决一系列疑难问题。然而，他强调，科学革命的一个显著特征是：一个新范式（如哥白尼学说）未必能够解决与之对立的旧范式（如托勒密学说）所提出的一切问题，甚至也无需解决一切问题，因为有些问题已被宣布为并不重要，甚或毫无意义。在库恩看来，解疑标准仅仅适用于一个范式之内的理论之评价，而不能用于评价不同范式中的理论何者正确或更优。换言之，理论选择依赖于对特定问题重要性的评判，而这种评判标准又因支配其理论的范式之不同而不同。因此，对于不同的范式或理论，解疑标准也难以担负起合理性评价的重任，此即为论证（3）之要义。

论证（4）强调，即使全体科学家共同认可一组认知价值（epistemic values），例如预测的新颖性、解释的广泛性、逻辑的一致性、表述的精确性、结构的简单性等，它们也不足以用来对相互竞争的范式或理论之优劣作出合理的评判。一个重要的理由是：对于这些评价标准，不同的科学家可能会做出不同的解释和选择。举例来说，一些科学家认为，一个科学理论只有当其作出了新颖的预测时，接受它才是合理的；但也有一些科学家主张，一个合理的科学理论必须能对广泛的经验现象给出统一的解释，即使它没有作出什么新颖的预测也无关紧要。实际上，19世纪关于接受达尔文进化论是否合理的争论即源于此。

进一步说，在18世纪，许多人认为牛顿力学既作出了一系列新颖的预测，又对经验现象给出了广泛的解释。然而，也有一些批评者（特别是笛卡尔和莱布尼茨）则认为牛顿力学给出的所谓 “解释”（explanation）根本就算不上合格的解释。例如，用超距作用来解释引力，就根本无法揭示出经验现象得以产生的因果机制和过程。换言之，即使人们都承认好的科学理论应该解释经验现象，但很可能他们对何谓解释却有完全不同的理解。因此，库恩认为，所谓共享认知评价标准也不能为解决范式争论提供合理性的基础。

最后，论证（5）强调，在评价科学理论时，当综合地考虑上述各认知评价标准时，难有理论完全满足那些指标的要求。例如，假设有两个彼此竞争的理论T1和T2，它们同等程度地满足结构简单性要求，但T1比T2作出了更精确的预测，而就解释经验现象的广泛性而言，T2则胜过T1。于是，根据预测精确性的规则，我们当然应该选择T1；但根据解释广泛性的规则，则应选择T2。可见，整套方法论规则却提出了彼此冲突的要求。正是基于这种分析，库恩坚信，为了消除此类冲突，科学家无可避免地要求助于那些个人的、主观的、心理的因素。

综上所述，库恩得出结论说，针对剧烈变化和相互竞争的科学理论，我们没有一套合理性的标准，以供人们依此来作出合理的评价和选择，这就是所谓不可通约性论题。推而广之，可以追问：我们通常持有的信念和采取的行动是否具有合理性的根据？以本文关注的问题为限，我们提出两个规范性问题：

Q1：接受一个科学理论并据此规范科学实践，是否具有合理性的标准？

Q2：接受一个宗教学说并据此规范信仰行动，是否具有合理性的标准？

由上可见，库恩实际上已提出Q1。而资料显示：以基督教为限，Q2正是阿尔文·普兰丁格（Alvin Plantinga）在《基督教信念的知识地位》（Warranted Christian Belief）一书中所关注的核心问题③。

二、合理性的三个基本维度

一般而言，合理性观念可分为三种基本类型：合理性1是推理、判断、决策的辩护基础（rationality as the ground of justification in inference,judgment and decision）； 合理性 2是领会行动的基本框架（rationality as the scheme of comprehending action）；合理性3是理解存在的基本官能（rationality as the faculty of understanding existence）④。

合理性1的关键是在基于理由的辩护（reasonbased justification）和基于原因的发现（cause-based discovery）之间作出明确区分。所谓辩护包括三类典型的说理方式：其一是演绎推理（deductive inference），关键在于确保遵循相关规则而从前提到结论的真值传递之有效性（validity）；其二是确证判断（the judgment of confirmation），它由归纳操作（the operation of induction）和假说确立（the establishment of hypotheses）两个基本步骤构成，关键是根据相关性原则（the principle of relevance）和恰当性原则（the criterion of appropriateness）以求提高证据对假说的支持程度；其三是做决策（decision making），通常可分为五个步骤：确定恰当的目标、选择合适的工具、评估方案的价值、测算成功的概率、平衡价值与概率，每一步都必须遵循相关性原则和评估原则（the principle of evaluation）。

合理性2的基本原则是：只有揭示出一个行动的理由（reason），才算领会了那个行动。假如某人实施了一个行动，则只有当我们知道他为什么采取那个行动时，才能说我们领会了那个行动。在此，理解一个行动的理由具体体现为彼此相关的需求和信念。当然，所谓需求和信念也必须满足相关性和恰当性标准。这里的基本框架包括三个核心部分：（1）产生特定需求的知觉—情感部分，（2）将需求转化为信念的决策部分，（3）以实际行动将这信念具体化的执行部分。据此，如果我们首先识别出一个行动的执行阶段，然后确定引领这一行动的决策阶段，最后找出启动这一决策的知觉—情感阶段，那么就可以说我们为那个行动提供了一种合理性。

合理性3的显著特点在于它明确地关乎心灵（mind）与实在（reality）之间的关系。可以说，我们凭借感觉所遭遇的世界，加上自我，便是我们通常看成是存在（existence）的东西。初看起来，在合理性与存在之间似乎并无任何特殊关系，好像显然是经验而不是理由让我们得知世界之存在。然而，我们据此所知者只是什么东西存在，而非为什么确实如此。一旦提出为什么事物存在的理解问题（the question of understanding），我们就超越了仅仅由感觉经验所提供的信息。即使一个人坚持认为凭借一事件与另一事件的各种关系而理解了那个事件，而这些事件的存在只靠经验便可得知，但这些关系的特征却不是由经验便可知晓的。理由所揭示的正是这种关系集合，把握它便构成了我们对世界的理解。或者说，这些关系构成了所有经验背后的秩序（order）或 模式（pattern）， 它们使存在成为一个有序的整体（cosmos），同时使之对于一个具有合理性的心灵，亦即能把握这些关系的官能来说，是可理解的。

概而言之，理解关乎两个概念，即结构（structure）和功能（function）。当我们试图理解一个事物时，我们想要知道它是什么，或者说它是由什么构成的，也就是说想要知道它的结构。而当我们试图理解一个事物为什么会发生时，我们想要知道变化是如何导致一个事件出现的，也就是说此时我们想要知道的是其功能。一方面，正是合理性引出了理解的要求；另一方面，合理性也使我们能够领会那些我们借以理解事物的模式。从总体上看，这些理解模式是由合理性、规范性和实在性的诸多要素编织而成的。至此，可按合理性标准将前面提出的规范性问题重述如下：

Q1-1：接受一个科学理论并据此规范科学实践是否具有思想辩护式的合理性？

Q1-2：接受一个科学理论并据此规范科学实践是否具有行动理由式的合理性？

Q1-3：接受一个科学理论并据此规范科学实践是否具有认知官能式的合理性？

Q2-1：接受一个宗教学说并据此规范信仰行动是否具有思想辩护式的合理性？

Q2-2：接受一个宗教学说并据此规范信仰行动是否具有行动理由式的合理性？

Q2-3：接受一个宗教学说并据此规范信仰行动是否具有认知官能式的合理性？

限于本文的主题，我们只关注由科学理论所表述的“科学知识”和由基督教传统所表述的“宗教信念”的合理性问题。于是，我们将展开讨论的规范性问题是：

Qs：接受一个科学理论是否具有合理性？如果有，其合理性根据何在？

Qc：接受一套基督教信念是否具有合理性？如果有，其合理性根据何在？

三、从普兰丁格论合理性看规范性问题

所有合理性观念均奠基于理性概念之上。众所周知，亚里士多德有句名言：“人是理性的动物。”这表明人是能动的认知者，理性能力为人所独有，特别是人具有信念和概念，以及进行思考和推理的能力。不过，鉴于亚里士多德所谓“理性”含义过于宽泛，普兰丁格认为它不适于用来表述规范性问题，因为即使事实上有理性的存在者接受了一些科学知识或宗教信念，并分别据此规范自己的科学实践或信仰行动，然而这“事实上”却不能给出一种合理的辩护。因此，看来有必要在亚里士多德的理性概念基础上做出一些限制。普兰丁格的如下论述正是沿着这一思路展开的：

如果我们同意理性造物确实接受并因此能够接受基督教信念，那么我们或许会问，是否只是功能失调的理性造物（其理性官能能以某种方式发生功能失调的造物）才这样做。如果一个人经受病理紊乱，或者浮想联翩，或者处于狂躁与忧郁交替的两极阶段，或者经受错觉（例如认为火星人要来抓他），那么这个人可以说是非理性的。这里，这个问题是功能紊乱，即理性官能的功能失调。偏执狂者并不以一个恰当地发挥功能的正常人形成信念的方式来形成信念。……因此，合理性的这个含义联系着恰当功能，亦即功能紊乱或病理的缺乏：如果你不受制于这样的病理，那么你是合理的。相关地，不合理性在这个意义上就是（一些）理性官能（我们借以成为理性的动物）的功能失调。这样，在亚里士多德的合理性和被解释为恰当地发挥功能的合理性之间，存在着一个类比的关系[2]（P125）。

确实，把信仰宗教看成是因理性官能失调所引起者大有人在，例如尼采、马克思、弗洛伊德、罗蒂（Richard rorty）、丹尼特（Daniel Dennette）、道金斯（Richard Dawkins）等。根据这一限制条件，现在可以认为合理性乃是理性官能之恰当功能可得以发挥之体现。

作为理性官能恰当地发挥其功能的合理性可分为两类：内在合理性和外在合理性。对于前者，普兰丁格说，“内在合理性有两个层面：一方面，它需要‘经验顺流’的认知系统的恰当作用；另一方面，它更广泛地需要你在信念形成过程里，尽你最大的努力。你已经仔细思考过这信念怎样能与你的其他信念吻合，又寻找过有关的否决因子，思想过你遇到的每一个反对，比较过一些恰当的人的评语，等等……”[1]（P284）至于外在合理性，普兰丁格指出：“一旦我们已经把握了内在合理性，外在合理性便易于得到说明。外在合理性首先要求在知觉信念所立足的感觉经验的形成上恰当地发挥功能。其次它在于形成正确类型的信念经验——这就是说，由恰当功能所要求的那种信念经验。”[1]（P128）现在，可以看看普兰丁格对规范性问题Qc的分析了：

我假设，一个会得到广泛承认的看法是：那些理性官能并不处于功能失调的状态，或者无论如何不是以一种涉及到临床病理的方式发生功能失调的人，也可能持有基督教信念。事实上，许多基督教徒能够拥有工作岗位，有一些甚至是作为学术界的人物而持有其职位的。（当然，你或许认为后者并不保证认知功能的恰当运转。）所以，大概这个规范性问题不是：那些其认知官能或者理性官能恰当地发挥功能（至少在临床意义上）的人们是否能够持有基督教信念[1]（P128）？

为了进一步对亚里士多德的理性概念作出限制，再看所谓衍推式的合理性概念：如果一个命题是从理性衍推出来的，那么它就是合理的；而如果它的否定是从理性衍推出来的，那么它就是不合理的。据此，只要一个命题是自明的，或者是自明的命题之衍推，我们就可以说这个命题理性衍推的意义上是合理的。当然，相对于亚里士多德的广义理性概念，这里所说的理性概念是狭义的。正如普兰丁格所说，“这个思想是：理性，在这个比较狭窄的意义上来理解，是我们借以把自明的命题看作是真的官能或能力。当然，也正是通过理性，我们看到一个命题衍推或者蕴涵另一个命题：如果我从酒吧服务员那里了解到宴会上的每一个人都醉了，从你这儿了解到保罗在这个宴会上，那么我能够推出保罗也醉了。”[1]（P129）

然而，是否可以按这种合理性标准来看规范性问题Qc呢？普兰丁格给出的回答是否定的，因为他指出：“基督教的核心真理一定不是自明的。而且，就像每个人都能够看到的那样，它们也不是从自明的东西中推导出来的。当然，因为对（比如说）历史学家、物理学家和进化生物学家教导我们的东西，我们可以说同样的话。所以这个规范性问题不可能是基督教信念是否在这个意义上是(合)理性的问题。”[1]（P130-131）

还有一种广为人知的合理性概念，即手段—目的合理性。借用普兰丁格的话来说，“当一个人旨在取得某个目标，选择最有效地获得那个目标的手段时，这种合理性便在那个人的行动中体现出来。”因此，“手段—目的的合理性是行动的一个性质”。“也许，我们应该更精确地说，这种合理性刻画了一个旨在于取得某个目标的一个理性产物的行为，这里，‘理性的’是在亚里士多德的恰当功能的意义上来理解的；这样，我们又看到了这个概念与这个基本的亚里士多德的合理性概念的联系。”[1]（P132）我们能否按照这种合理性概念来表达规范性问题Qc呢？对此，普兰丁格的分析和回答如下：

一般来说，你之所以形成一个信念，并不是因为持有那个信念是达到某个目的的手段。不过，假设我们的确把信念看作是一种行动（也许在一个限制的意义上），那么，基督教信念是合理的，当且仅当一个理性的人（一个其认知官能正在恰当地运转的人）将选择或者能够选择达到相信真理这个目的的手段。但是在这个提议中有一些非常古怪的东西。你理性地选择来作为达到一个目的的手段的东西依赖于你相信的东西，比如说，依赖于你对如下这个可能性的信念：一个给定的行动历程将产生你目的在于获得的那个结果。但是如果你的目的是要相信真理那又怎么样呢？这样（暂时假设你相信的东西以某种合适的方式处于你的能力之内），如果你相信一个命题是真的，那么你当然会相信这个命题：因为如果它是真的，那么很自然地相信它就是相信真理的一个好的方式。所以，采纳相信基督教信条这个行动对你来说就是合理的，假如你的确相信它的话。（这种古怪性表明信念怎么实际上不是行动，或者，它怎么不像其他类型的行动。）[1]（P132）

这样，真正的问题将是：是否一个理性的人能够相信基督教的主张？是否他能够接受基督教信念？这意味着基督教信念是否是目的-手段的合理性的问题事实上归结为如下问题：是否它在某个其他的意义上（在亚里士多德的意义上，或者更可能地在恰当地发挥功能的意义上）是(合)理性的。因此，在这里我们并不具有一个独立的合理性含义；而且，因为我们已经处理了那个含义，我们实际上看到的是，这个规范性问题也不可能是手段-目的的合理性问题[1]（P133）。

最后，依据普兰丁格的简述，威廉·阿尔斯顿（William Alston）的实践合理性概念关乎着一个有趣的问题：“如果继续从事一个特定的实践和抑制从事这个实践都是在我的能力之内⑤，那么继续从事那个实践是否将是合理的？”[1]（P140）阿尔斯顿的论证立足于两个前提：（1）从事一个社会上确立起来的信念实践是初步合理的（实践上合理的）；（2）如果这样一个实践没有碰到严厉的内部或者外部的不一致性，那么从事它便是无限制地合理的（在所有东西都加以考虑之后是合理的）。普兰丁格的批评可浓缩为两点：第一，所谓实践合理性容易被解释为目的—手段合理性，因而将丧失其独立性；第二，为什么社会确立是相关的或重要的？请看普兰丁格自己的陈述：

合理的历程有赖于我的目标；它取决于我相信的东西——这就是说，在我作出这个决定时我相信的东西。如果我的目的是让我自己感到好，那么选择我相信会导致了解到我的罪过和苦难的信念形成机制将是不合理的。为了做出理性选择，我必须发现哪个立场最有可能导致我的目标的获得，然后通过采纳那个历程，按照那个信念行动。这导致了与上面提到的主要前提相关的一个问题。请回忆一下，那个主要前提是：从事一个社会上确立起来的信念实践是初步合理的（实践上合理的）。但是为什么强调社会上确立起来的信念实践呢？确实，如果在原始地位中我认为社会上确立起来的信念实践特别有可能产生真的信念，那么在原始地位中对我来说合理地要做的事情就是要选择社会上确立起来的信念实践。

但是如果我不这样认为那又怎么样呢？（例如）我不明智地读尼采，开始确信大家都信奉的这剂良药统统错了；对于大家都形成信念的这种方式，我发展了一种尼采式的傲慢和诅咒。那么大概合理的事情将是选择不是社会上确立起来的信念实践。而是，我应该选择只是少数幸运者拥有的实践——那些幸运者的普罗米修斯式的努力已经使他们超越了最软弱无力的人。为什么社会确立是相关的或重要的呢？就实践合理性而论，算数的东西是我认为将取得我的目标的东西；在原始地位中，我认为社会上确立起来的实践特别有可能获得我自己确立起来的相信真理这个目标，但是这可能是真的，也可能不是真的⑥。

论说至此，便可考虑回答这样一个问题了：关于持有基督教信念的规范性问题不是什么？普兰丁格的回答是：“迄今我们已经看到的是，这个规范性问题和批评不是什么：它不是这个抱怨：相信者在像她那样进行相信时不是处于她的思想的权力之内；它不是这个抱怨：从对她来说是自明的、关于她自己的精神状态，或者对她的感官是明显的命题中，她引不出好的结论；它不是这个抱怨：她并不具有某种类型的好的论据；它不是这个抱怨：她的基督教信念缺乏阿尔斯顿式的辩护，或者缺乏手段—目的的合理性；它不是这个抱怨：决定继续按照经验来形成信念不是实践上合理的。在这些批判中，没有一个批评因为具有充分的力量而站得住脚。”[1]（P156）一言以蔽之，普兰丁格认为，局限于上述各种合理性概念，就不可能恰当地表述关于基督教信念的规范性问题，更遑论给出回答了。

既然如此，应该进一步追问：基督教信念的规范性问题Qc究竟是什么？普兰丁格给出了三种表述：⑦

表述1：“是否基督教信念能够得到保证(warrant)，即使保证不是通过论据或者命题证据达到的”？

表述2：“是否对上帝的信念，以及更一般地说基督教信念，能够是严格基本的——就保证而论是严格基本的”？

表述3：“基督教信念是否能够得到担保——不是通过论据得到保证，而是通过 (广泛地加以解释的)宗教经验得到保证”？

可见，关键在于“保证”。需要说明：从普兰丁格的行文看，他似乎对保证与合理性两个概念之间的关系缺乏清楚的辨析。一方面，如上所示，也许是他对传统的合理性概念持有严厉的批判立场，所以有时他倾向于将保证概念与其区分开来⑧。或许《基督教信念的知识地位》第一章第一句话中那个含混的“或”字，便可支持这样的解读：“在这本书里，我们感兴趣的是一个规范性疑问：接受基督教信念——就是在‘前言’中概述过的基督教信念——是不是合理的，有理性的，能够辩护的，或有保证的？”⑨但另一方面，普兰丁格的有些关键性表达又暗示他似乎倾向于将保证看成是真正的合理性。例如，《基督教信念的知识地位》一书前言部分开宗明义地宣称：“本书要探讨的问题是，基督教信念在理智上或合理性方面是不是可以接受的。”[1]（P1）按此理解，保证当然就是真正体现“在理智上或合理性方面可接受”的关键所在。又如，本书第二章第一句话说：“我们讨论的主题是有关基督教信念的规范性问题，即接受这样的信念是否合理、有理性、有正当的理据，或理智上可为之辩护？ ”[1]（P33）

鉴于上述理由，我倾向于将普兰丁格的保证概念看作是对合理性概念的改进，而他的改进之路其实是沿着前述“理解存在的基本官能”这个合理性的基本维度展开的。

四、“保证”：一种新的知识论概念

我们之所以可把接受一组信念的合理性奠定在保证概念之上，乃是因为正是保证概念所要求的条件能使那些信念获得知识的地位。按普兰丁格的有关论述，保证概念包含四个基本要素[1]（P179）：

（1）恰当运作的认知官能。也就是说，只有当一个人的认知官能在产生一个信念时确实是在恰当地运作，没有经受功能失调，那个信念对于他才是有保证的。不过，普兰丁格认为，对于回答问题Qc，仅有这个条件是不够的。

（2）合适的环境因素。比如说，“你的躯体的许多系统显然是被设计出来在某种环境中进行工作的。你无法在水下呼吸；你的肌肉在重力为零的情况下就会萎缩；在珠穆朗玛峰的顶上你无法得到足够的氧气。显然，同样的东西对认知官能也有效，只是在一个与它们为此被（上帝或者进化）设计出来的环境相似的环境中，它们才会获得它们的目的。因此，在某种难以察觉的辐射妨碍了记忆功能的环境中，它们不会工作得好。”[1]（P179）

然而，即使满足前两个条件，对于回答对于回答问题Qc也还是不够的，因为仍有这种可能性：一个信念是由恰当地运转的认知官能在一个它们为此被设计出来的环境中产生的，但却缺乏保证，因为这两个条件并没有明确规定应该趋向的目标是什么，因而还须加上下述条件限制。

（3）求真趋向。“我们认为，我们的信念官能的目的或功能是要向我们提供真的（或者近似为真的）信念。……显然可能的是，某些信念产生官能或机制乃是旨在于产生具有其他优点的信念——也许使我们能够在这个冷酷无情的世界中过得下去的优点，或者也许使我们能够从一个危险的状况或对生命进行威胁的某个疾病中幸存下来的优点。所以我们必须补充说，这个信念是由认知官能这样产生的，以致那些官能的目的是要产生真的信念。更精确地，我们必须补充说，制约着这个信念产生的设计计划的那个部分是旨在于产生真的信念（而不是幸存，或者心理的安慰，或者忠诚的可能性，或者某个其他的东西）。”[1]（P179）

但是，普兰丁格认为，即使满足上述三个条件，仍然不能对问题Qc给出充分回答。他建议我们通过反思休谟曾经描述的一个幻想来思考这个问题。休谟描述的幻想是：

我们知道，按照一个卓越的标准，这个世界充满缺陷和不完美；它只是某个年幼无知的神的一篇拙劣之作，因为对他的拙劣行径感到羞耻，这个神随后就放弃了这个世界；这个世界只是某个需要依赖的低劣无能的神的作品，是他的上司们嘲弄的对象；它是古老昏聩的年代在某个因落后于时代而被废除的神的产物；自他去世以来，这个世界已在它从他那里得到的第一冲动和活力中陷入危险之中[3]。

对此，普兰丁格评论说：“所以，请想象一下一个幼稚无能、缺乏教诲、正在见习的神试图要构造一种认知存在，一种能够具有知识和信念的存在。幼稚和无能占了上风，在他的设计中存在着严重故障。事实上，在这个设计的一些领域中，当官能就像它们被设计出来的那样工作时，结果便产生了荒唐可笑的假信念。因此，当这些存在的认知官能按照它们的设计计划进行工作时，他们不断地把马（horse）和灵车（hearses）混淆起来，从而形成这个古怪的信念——在古老的西部世界中，牛仔骑在尸体上，而尸体通常是装在马中被运送的。这样，这些信念确实是由在正确的环境中、按照一个目的在于真理的设计计划来恰当地运作的认知官能产生的。”[1]（P180）

（4）那么，还缺什么条件呢？——求真成功的可能性很大。正如普兰丁格所说，“足够清楚的是，我们必须添加的东西是，这个设计计划必须是一个好的计划，一个成功地指向真理的计划，它必须是这样，以致于它将以高的概率产生真的（或者近似为真的）信念。”[1]（P180）

在我看来，参照本文第二节所述合理性的三个基本维度，显然可将普兰丁格的保证概念看作是对理解存在的基本官能意义上的合理性概念的深化。深化之处主要体现在三个方面：首先，从人的认知官能运作的恰当性来深化 “心灵”所具有的认知能力[要点（1）]；其次，引入“设计计划”来揭示合适的认知环境⑩，从而加深我们对“实在”面向的理解[要点（2）]；最后，强调认知官能的求真趋向[要点（3）]，并提出认知官能以高概率成功地指向真理的要求 [要点（4）]，突显出对心灵与实在之间关系的新理解。

显然，要点（1）在基本点上与上述作为恰当认知官能的合理性概念是一致的，只是普兰丁格反对仅仅从这个层面来理解合理性概念，而必须纳入由上述四个要求所构成的关系网络中去加以理解。于是，在这个关于保证概念的关系网络中，可望进一步推进对前面所说的内在合理性和外在合理性的探索。

虽然普兰丁格本人似乎不太看好手段-目的合理性和实践合理性概念，但容易看出，只要立足于他所刻画的求真趋向及其成功可能性的要求，以此来严格界定何谓目的，并借助认知官能在合适的认知环境中恰当地运作意义上的信念实践来严格界定何谓手段，那么，手段—目的合理性和实践合理性概念中隐藏着的一些积极因素应该是可以被采纳的。

从传统的知识定义（知识就是能够得到辩护的真信念）和主流的知识论研究情况来看，可以说普兰丁格的保证概念似乎给出了一个新的知识定义：知识就是能够得到保证的真信念。按照普兰丁格本人给出的更精确的解释，“知识所需要的，是一个信念被恰当地起作用的认知官能或过程产生的，按照一个导向获取真信念的设计蓝图，（宏观的和微观的）知识环境要适切，并且设计是有效地导向获取真理的。”[1]（P285）换言之，满足保证概念所需四个条件的信念就是知识。据此，我们还可以进一步说，普兰丁格的保证概念开辟出了一条知识论研究的新途径。

既然能够得到保证的真信念就是知识，那么考虑到《基督教信念的知识地位》一书原名Warranted Christian Belief（直译：得到保证的基督教信念），便可确知此书的宗旨在于确立基督教信念的知识论地位。事实上，普兰丁格对加尔文关于基督教信仰是一种特别的知识这一论断所给出的阐释和发挥，就是着力表明基督教信念是能够得到保证的。换言之，在普兰丁格看来，正是由于一个信仰者持有的基督教信念可满足保证概念所需要的分而必要、合而充分的四个条件，基督教信念才具有知识地位[1]（P285-287）。

五、科学知识与宗教信仰之异同

按以上提示所启发的思路，便可说合理的科学知识与宗教信仰当然均须满足关于保证概念的四个充分必要条件。如上所说，按照普兰丁格提示的知识论进路，我们可以用 “知识就是能够得到保证的信念”来取代“知识就是能够得到辩护的信念”，甚至也可以理解成用 “保证”（warrant）来诠释 “辩护”（justification）。于是，一条源自古希腊的合理性探究之路便豁然呈现出来：为一些信念加上合理的限制条件，使之不仅仅是信念，而是使其成为知识；或者说，为一些意见加上合理的限制条件，使之不仅仅是意见，而是使其成为真理。无论是对于科学而言，还是对于宗教而言，只要这一探究策略的目的得以达成，我们就可以说相应的科学知识和宗教知识均具有合理性。

据此，我们可以这样回答规范性问题Qs：接受一个科学理论确实具有合理性，其合理性的根据在于由这些科学理论所表达的知识乃是能够得到保证的知识。同样，我们也可以这样回答规范性问题Qc：接受一组基督教信念确实具有合理性，其合理性的根据在于这些信念乃是能够得到保证的知识。

一般认为，科学理论由一系列相互关联的命题所构成，其显著特征是具有经验上的可检验性（testability）。当然，与科学知识相比，任何一种宗教性的知识必有其特别之处。以基督教学说为例，为什么说它是一种特别的知识呢？普兰丁格回答说：“信仰不是跟知识对立的，信仰（至少典范式的信仰）是知识，某种特别的知识。它之所以特别，有两方面的原因。一，关于它的对象，那所谓被知道的事情，（若是真的话）其重要性无以复加，肯定是一个人可以知道的事中最重要的一件。二，我们知道那些内容的方式是很特别的，这是由一个不寻常的认知过程或信念产生过程引致的。基督教信念 ‘向我们的心思显明’，是圣灵引导我们相信圣经的核心信息的结果。这个信念产生过程是双重的，既牵涉神圣默示而成的圣经（或是直接的，或是见证链的源头），又有圣灵的内在诱导。两种均是上帝的特别活动。”[1]（P285）

也许可以这样说：虽然科学研究的对象既涉及物理实体，也涉及抽象实体，但基督教所涉及的抽象实体皆导源于上帝这一终极性的抽象存在。正因如此，如果说借助严格的受控实验来获取经验证据，并借助严密的逻辑推理将抽象的理论命题与经验证据联系起来，从而表明科学理论对于经验现象具有精确的预测力和广泛的解释力，乃是我们产生科学信念的基本途径，那么就可以说这种信念产生过程是间接的。这里的关键是理论命题之为真必须得到逻辑论证和经验证据的支持，而不是“自显为真实的”。但是，按普兰丁格所推崇的加尔文所说，“圣经是自显为真实的”！简言之，如果说科学信念的形成遵循的是“论证模型”，那么就可以说基督教信念的形成遵循的则是“见证模型”。何谓“自显为真”和“见证模型”？看来可借助于普兰丁格的如下论述来略加体会：

典型的基督教信念不是论证的结论（这并不是说论证对于人接受它们是不重要的），也不是建基于其他信念证据之上，亦不是因为基督教信念可以成为某种现象的良好解释。无疑，基督教独特的信念可以是一些现象的绝佳解释（突然想起的例子是基督教对罪的教义），但是它们并不是因为能够提供这些解释才被人们相信和接纳。它们被接纳，也不是因为它们是从宗教经验推论出来的结论，信徒相信这些命题，并不是因为察觉到自己的某些经验，然后推出基督教信念是真的[1]（P287-288）。

……对福音书里的伟大真理的信念是拥有辩护的、合乎理性的、有保证的，我们不需要历史证据或论证来支持其中的教导，或支持圣经（或其中某部分）的确是上帝的话语，或支持圣经是真实的和可靠的，这就是为什么圣经是自显为真实的。[1]（P291-292）

为了加深上述对规范性问题Qs和Qc回答的理解，让我们尝试据此进一步回答规范性问题Q1-i和Q2-i：

接受一个科学理论并据此规范科学实践是合理的，因为：（S1）科学共同体的规范性训练能够确保科学信念之形成能够满足保证概念所必需的四个条件，因而使得对相应科学信念的认知过程具有认知官能式的合理性（对问题Q1-3的回答）。（S2）任何科学实践活动都是在特定范式支配下进行的，而每个科学范式都在模型、符号概括、认知价值和范例方面为合适的科学研究规定了基本框架[4]，因而能使科学实践具有行动理由式的合理性（对问题Q1-2的回答）。（S3）由前面的论述容易看出，经验证据和逻辑论证所支撑的严格的可检验性、精确的预测力、广泛的解释力、结构的简单性等等，将使科学理论能够具有思想辩护式的合理性（对问题Q1-1的回答）。这样，规范性问题Q1便得到了回答。

以基督教为例，接受一套宗教信念并据此规范信仰实践是合理的，因为：（C1）如上所述，基督教信念之形成能够满足保证概念所必需的四个条件，因而使得对相应基督教信念的认知过程具有认知官能式的合理性（对问题Q2-3的回答）。（C2）任何基督教信仰实践都是在基督教基本信念支配下进行的，而那些基本信念为合适的信仰行动规定了基本框架，因而能使信仰实践具有行动理由式的合理性（对问题Q2-2的回答）。（C3）尽管如普兰丁格所说，确立基督教信仰本身无需逻辑论证和证据支持，而是遵循见证模型，具有自显为真的特点，但“这并不是说论证对于人接受它们是不重要的”，而且“基督教独特的信念可以是一些现象的绝佳解释”（见前面的引文），何况内在合理性“更广泛地需要你在信念形成过程里，尽你最大的努力。你已经仔细思考过这信念怎样能与你的其他信念吻合，又寻找过有关的否决因子，思想过你遇到的每一个反对，比较过一些恰当的人的评语，等等”（见前面的引文）。因此，基督教信念实际上是能够具有思想辩护式的合理性的（对问题Q2-1的回答）。于是，规范性问题Q2便得到了回答。

进一步追问：建基于保证概念之上的合理性标准是否能够避免库恩不可通约性论题的质疑？为了回答这个问题，不妨再看看保证概念的关键之点：“一个信念对一个人S有保证，只有当那个信念在S这里是由恰当地运转的认知官能，在一个相对于S类型的认知官能来说是合适的环境中，按照一个目的在于产生真理的设计计划产生出来的。进一步，我们必须补充说，当一个信念满足这些条件，因此的确具有保证时，它所具有的保证的程度取决于那个信念的强度，亦即S拥有它的这种坚定性”[1]（P180）。据此，如果我们同意前面所说基督教信念遵循见证模型，而且具有自显为真的特点，那么似乎不可通约性论题就难以对表述基督教信念的学说构成实质性的挑战，因为这里并不存在支撑整个不可通约性论题的经验证据与理论学说之间的论证关系。

对于科学理论，虽然不可通约性论题确实是一种实质性的挑战，但该论题并未考虑到保证概念所提供的科学信念之产生机制。如果我们考虑这些机制，那么本文第一节所述库恩论证（1）（2）（3）提出的挑战就有可能得到回应，因为认知官能在合适环境中恰当地运作，可以使我们清楚地区分出哪些理论因素对观察证据和理论词项意义的变化将造成什么样的影响，而以高概率求真为目的⑪将有助于我们客观地对问题的重要性作出评判。至于库恩论证（4）和（5）提出的挑战，则可考虑借助于认知价值（epistemic values）和语境价值（contextual values）之间的区分来予以回应,而由保证概念引出的关于合适环境的精细分析则可望提供启发性的思路⑫。

综上所述，以普兰丁格的保证概念来重新诠释、改进传统的辩护概念，便可确立起一种新的知识论样式和一种新的合理性观念，而且可以证明科学理论和基督教信念能够完好地满足这一知识论的合理性要求。因此，尽管科学理论和基督信念说在探究对象和方法路径诸方面存在着显著的区别，但它们同样具有合理性。进一步说，有理由断定，除基督教以外，其他宗教学说也将既在对象和方法上各具特色，也必共享基本的合理性标准。

进而言之，借助于普兰丁格所提示的新的知识论样式和合理性观念，我们可望回应本文初所引罗蒂版本的库恩挑战。我们的回应是：无需抛弃“合理的”与“不合理的”人类实践的区分，我们仍然可以很好地刻画“表象”与“知识”之间的联系。简要地说，只要有办法让所谓“表象”不仅仅止步于纯粹的意见或信念，而是使其在满足一组规范性条件的基础上转化为“知识”，一种合理的知识论上的联系便可得以确立。不用说，这也是消除所谓合理性危机的一条可供借鉴的思路。

注:

①参见 Richard Rorty, “Kuhn”,in W.H.Newton-Smith,A Companion to the Philosophy of Science (Malden and Oxford:Blackwell Publishers Ltd,2000),p.205.引文中的重点号为引用者所加。

②参见Martin Curd and J.A.Cover,Philosophy of Science:The Central Issues (Newton and London:W.W.Norton&Company,Inc.),pp.219—226.本文已将原有的论证（4）和（5）合并为一。

③参见：Alvin Plantinga,Warranted Christian Belief(New York:Oxford University Press,2000), “Preface”.此书汉译本是：[美]阿尔文·普兰丁格著、邢滔滔等译：《基督教信念的知识地位》，北京：北京大学出版社，2004年。

④参见：Martin Tamny and K.D.Irani(eds.),Rationality in Thought and Action (New York:Greenwood Press,1986),“Introduction:Modes of Rationality” (written by Irani).

⑤参见《基督教信念的知识地位》第140页,普兰丁格参照罗尔斯（John Rawls）所谓“原始状态”（original state），称之为“原始地位”（original position）。

⑥普兰丁格，《基督教信念的知识地位》，第141—142页。引文中括号里的字为引用者所加。

⑦普兰丁格，《基督教信念的知识地位》，第156—157页。重点号为引用者所加。

⑧特别参见《基督教信念的知识地位》书末索引中对词条的安排。

⑨ 普兰丁格，《基督教信念的知识地位》，第3页。“或”字为引用者所强调。

⑩普兰丁格还进一步区分了宏观认知环境和微观认知环境，参见《基督教信念的知识地位》第五章。

⑪当代知识论和科学哲学中有关逼真性和贝叶斯方法的研究为此提供了可资借鉴的资源。例如，可参见：C.Wade Savage,ed.,Scientific Theories,Minneapolis:University of Minnesota Press,1990.

⑫限于篇幅，本文不予详述。关于认知环境的详细分析，可参见《基督教信念的知识地位》第五章。关于认知价值与语境价值的区分，可参见：Helen Lingino,Science as Social Knowledge:Values and Objectivity in Scientific Inquiry,Princeton,N.J.:Princeton University Press,1990.

[1]Alexander Bird,Thomas Kuhn[M].Princeton:Princeton University Press,2000,“Preface” and Chapter 7.

[2][美]阿尔文·普兰丁格.基督教信念的知识地位[M].邢滔滔等译.北京：北京大学出版社，2004.

[3]David Hume,Dialogue Concerning Natural Religion[M].Indianapolis and New York:Bobbs-Merrill,1970.53.

[4]Thomas S.Kuhn,The Structure of Scientific Revolutions(2nd edition)[M].Chicago:University of Chicago Press,1970,“Postscript—1969”.