论美国传教士对中国晚清社会的“文明化”虚构

王以芳

(山东大学 哲学与社会发展学院， 山东 济南 250100)

19世纪30年代以后，美国传教士陆续来到中国。部分美国传教士在中国进行传教活动之余，更热衷于试图以宗教改革中国社会，他们将中国置于被拯救的对象，试图通过大众媒介空间构建一种以基督教符号为基础的符号秩序，注即以基督教符号为核心，以文化、制度、科技、教育等方面的符号为裹包，形成一种基督教符号秩序，进而推动其在中国的传播。传播对晚清中国社会的“文明化”构想，实现以宗教改造中国社会的目标。正如有学者指出的那样，如果说来华的外国商人要钱，政治家要签约，那么希望改造中国人灵魂的美国传教士则是希望中国成为按照美国模式发展的基督教国家。注齐小新：《口述历史分析——中国近代史上的美国传教士》，北京大学出版社2003年版，第32页。为此，美国传教士以基督教化的美国社会为“模范”，试图引导中国的变革朝着有利于基督教化的方向发展，最终将中国改造成按照美国模式发展的基督教化的国家。然而，美国传教士对中国的“文明化”虚构始终是以基督教为出发点，在美国传教士对晚清中国社会提出教民、养民、安民、新民注“教民、养民、安民、新民”是英国传教士李提摩太在《万国公报》发表的《救世教益》一文中提出的概念。本文借用这个概念对其改革主张进行分类论述。等方面的改革措施中，基督教符号始终是贯穿其中的关键性符号，这与中国社会自身的发展目标南辕北辙。本文旨在通过梳理美国传教士对中国社会发展提出的种种设想，分析美国传教士构建的以西方中心观为主导的基督教化中国的发展模式最终只能作为“他者”的符号停留在外表而无法进入到中国社会发展肌理中的深层原因。

一、“教民”之法：对于教育改革的设想

美国传教士认为，教育是实现整个中国基督教化的一个重要手段，在中国建立有益于基督教发展的教育体系十分必要。1877年，美国传教士狄考文在来华传教士第一次全国性大会上发表的《基督教会与教育的关系》一文中指出：“中国并非没有教育，它有的只是传统的经典教育，这种教育集中于传统儒家学说及伦理道德，成为基督教在中国广泛传播的障碍。中国缺少的是近代自然科学知识和教育。”注C. W. Mateer, The Relation of Protestant Missions to Education, Recorder of the General Conference 1877, pp.171-180、pp.182-183.因此，传教士要做的是“由基督学校传授自然科学知识，来填补中国教育上的这个空白，并因此而影响中国的变革，掌握中国的未来”注C. W. Mateer, The Relation of Protestant Missions to Education, Recorder of the General Conference 1877, pp.171-180、pp.182-183.。同期英国来华传教士傅兰雅对教育的观点与美国传教士相呼应：“中国最需要的是道德和精神的复兴，智力的复兴次之。只有智力的开发而不伴随道德和精神的成就，绝不能满足中国永久的需要，甚至也不能够帮她从容应付目前的危机。正因为如此，基督教传教士的教育和训练工作就成了不可缺少的因素，……必须把智力的培养和基督教结合起来。”[注]Chinese Recorder, Jan, 1896, pp36-37，转引自顾长声：《从马礼逊到司徒雷登》，上海人民出版社1985年版，第245页。

在对教育模式的设想中，美国传教士以美式教育体系为参考，希望中国按照美国的教育模式进行改革。狄考文在《万国公报》发表的《振兴学校论》中对新式学堂提出了构想：第一，学馆分为两类，“一为公学，一为特学。特学是教各门独用之学问，如医学、矿学、道学等。公学是教公用之学问，为尽人所当学者”[注]狄考文：《振兴学校论》，朱维铮执行主编、李天纲点校：《万国公报文选》，三联书店1998年版，第243、243页。；第二，针对年龄的不同，学校进行相应学制的设置，“小者，是童蒙之小学，以开学问之端”，“大者，是成人之大学，以集学问之成”，是为“文会学”；第三，狄考文还将女童纳入了受教育的范围，“童蒙之小学，国家宜于各城各乡建立学馆，足容所有之男女学童”[注]狄考文：《振兴学校论》，朱维铮执行主编、李天纲点校：《万国公报文选》，三联书店1998年版，第243、243页。。美国传教士库思非在《教务杂志》撰文称，中国应该仿照美国和西方国家的体制，普建公立小学，使全国儿童都能够免费入学，系统地学习读、写、历史、英语等基础知识；在公立小学之上设立中学、大学、技术学校、师范学校等，培养各方面人才。[注]C.F. Kupfer, Education in China,The Chinese Recorder, Nov32, 1886, pp.417-421.这种教育模式从本质上来说具有一定的进步意义。

然而传教士办教育有其明确的宗教目的。狄考文曾表示，创办文会馆的目的是“传播基督教真理、培养有成就和有影响力的基督徒”[注][美]丹尼尔·W·费舍：《狄考文传——一位在山东生活了四十五年的传教士》，关志远等译，广西师范大学出版社2009年版，第80、81页。。他认为：“教育的目的是为了提供更加有效和更加可靠的神职人员，为了培养教会学校的老师并通过他们向中国介绍先进的教育理念，为了向中国引进西方自然科学和人文科学的文明成果而准备人才，并以此作为与中国上层社会接近的最佳途径，进而实现本土教会的自治，以及增强本土教会抵御来自内部迷信思想的侵蚀与来自外部文人们的怀疑和指责。”[注][美]丹尼尔·W·费舍：《狄考文传——一位在山东生活了四十五年的传教士》，关志远等译，广西师范大学出版社2009年版，第80、81页。燕京大学校长司徒雷登对教育在新教传播中的作用相当认可，他解释道，新教传播一方面要以中国的基督教化为根本目的，一方面要提高学校的学术标准，这样的燕大毕业生“可在国内一些关键性部门占有位置，可以影响中国的政局”[注]齐小新：《口述历史分析——中国近代史上的美国传教士》，北京大学出版社2003年版，第32页。。因此，对于美国传教士来说，教育成为实现整个中国基督教化的重要手段，“基督教会的良机在于培养既能以基督教真理来影响又能领导这场伟大的精神和物质变革的人才”[注]C. W. Mateer, The Relation of Protestant Missions to Education, Recorder of the General Conference 1877, pp.171-180、p.182.。

美国传教士构建的以美国教育为参照的西方近代教育模式，一定程度上为中国的教育改革提供了一个迥然不同于中国教育的美式范本，另外一方面，传教士推介的教育模式保留着相当浓厚的宗教色彩。基督教教育的目的如同九江同文书院的创建者美国传教士库思非所言：“基督教教育在中国担负了两方面的工作——破坏和建设，破坏现存教育制度，以基督教教育取而代之，我们才能打破偶像崇拜。”[注]C. W. Mateer, The Relation of Protestant Missions to Education, Recorder of the General Conference 1877, pp.171-180、p.182.因此，尽管传教士对晚清教育体制提出的建议对 1903年以后晚清政府推进的教育改革与兴办新式学堂起到了一定的推进作用，但晚清的教育改革并未全盘接受传教士所构想的模式，尤其抵触其中的宗教因素，晚清政府在1906年颁布的教育五项原则中，前两项就是强调“忠君”和“尊孔”，这与传教士构想的以基督教为基础的教育改革存在着本质的不同。

二、“养民”之法：对社会经济模式的设想

早在新教的复兴精神使美国传教士前往非信教地区之时，他们就宣称，工业、民主和基督教是产生西方强国的三大要素。[注][美]费正清：《观察中国》，傅光明译，世界知识出版社2000年版，第6页。因此，来华美国传教士对晚清中国的社会经济发展提出了一系列重视商业、发展实业、扩展贸易等主张。

在发展国内经济方面，来华美国传教士纷纷提出重视商业的主张。与西方社会重商的发展理念相比，传统中国社会则存在着强烈的“重农轻商”、“贵义贱利”的观念。林乐知在《中西关系略论》中指出，“重耕读而轻工商，中国之弊”，农工与商应“相辅行”，“农工无商，则有货不行”，“商人得法，于农工大有益也”[注]林乐知：《中西关系略论》卷1，第11-12页。。李佳白在《上中朝政府书》中提出了“善民有要”的主张，即“讲农政，尚工艺，通商贾”[注]李佳白：《上中朝政府书》，《中东战纪本末》初编第8卷，第41-43页。。在发展商业的基础上，传教士认为中国应大力发展实业，林乐知提出“制造厂、纺织局、轮船、矿务、电报各公司应听民间任意创立，官加以保护，而不加以制裁”[注]林乐知：《治安新策》，《中东战记本末》初编第8卷，第31页。。这与英国传教士李提摩太在《救世教益》中提出的制造机器、修建铁路、设信局报馆、与国外通商、开垦土地、开采矿山、设立银行等二十一项“养民”主张相呼应。为了发展实业，来华传教士鼓吹应大力“用西人”，如在开采矿石的问题上，他们认为“西人矿学自较华人为优，华人有矿不自开而令西人为之开，开而得利，则归国家百分之五，以为矿税，于国家大有所裨。……以西人开矿而用华人，则华人可以坐收薪工之资，而设或开之而失所望，则西人丧其资本而华人无所害，其利仍在中国”[注]《矿物刍言》，《万国公报》第736卷，1883年第15本，第9843页。。

在对外贸易上，来华美国传教士鼓吹中国与外国通商势在必行，且有利于通商双方。“今昔之势悬殊矣。昔也，中国不知有西人交界之事，可至若无闻，今也，西人散布中原，交涉之端，万不能免。华人能造万里长城于旱地，不能造万里长城于海上。今此之时，非惟海上不能造万里长城，即旱地亦今非昔比，可任华人造万里长城以自固也。推西人通商之心有不可遏之势。”[注]林乐知：《中西关系略论》，《万国公报》第368卷，1875年第3本，第1861页。来华美国传教士还鼓吹签订条约有利于双方的利益，宣称“盖本国既立各善章有益于商矣。若行之愈广，生意之益愈大。倘再推行于各国，其意更不待言。所以各国皆立约通商以通五洲运售，彼此皆获利焉”[注]李提摩太：《救世教益》，朱维铮执行主编、李天纲点校：《万国公报文选》，三联书店1998年版，第109页。。来华美国传教士的“养民”言论在一定程度上影响了晚清先进知识分子，在康有为提出的变法主张中，吸收了很多传教士提出的改革主张。但是，传教士所提出的很多经济改革主张是以美国等西方国家的利益为出发点的。在不平等条约的保护下，中国在贸易中处于极为不利的地位，来华传教士的部分言论实际上是为西方列强与中国签订不平等条约进行粉饰。

三、“安民”之法：对政治改革的设想

在政治改革上，来华美国传教士围绕加强中央集权、民众自主之权、军事力量及官场整饬等提出了一系列设想。安民之法首先在于安内，保证内政的畅达。来华美国传教士提出清政府应加强中央集权，“政令宜划一”，“权统于一尊也”。林乐知从分析中日甲午战争入手，论述加强中央集权的重要性。他在文中指出：“今当创巨痛深之后，急宜合全国而权归于一，如水陆之军务，关榷之税务，书院之考政，银局之圆法，信管之邮政，国家军械局之工程，南北东西之十字铁干线，官电局之报务，皆改使直隶于政府，而由京师总揽其宏纲，外省不得过问。”[注]林乐知：《险对语》，朱维铮执行主编、李天纲点校：《万国公报文选》，三联书店1998年版，第351、352、352、351-352、352页。尽管清政府是高度集权的专制政府，但在来华美国传教士看来，政府的很多权力仍分散于各省，政府应以集权的方式掌握全国重要的经济命脉。

针对晚清官制弊病，来华美国传教士提出了一系列整饬之法。他们认为 “中国冗员太多，正员职掌又太多，而俸禄则皆太少。今宜分正员之职掌以予冗员，其无所事事及不关紧要者则汰之”[注]林乐知：《险对语》，朱维铮执行主编、李天纲点校：《万国公报文选》，三联书店1998年版，第351、352、352、351-352、352页。，借裁减政府冗员来减缓财政压力，同时“留者则量其所需，俾给尽用”，增加官员俸禄，从而达到“既足用而不必贪，更畏法而不敢贪”[注]林乐知：《险对语》，朱维铮执行主编、李天纲点校：《万国公报文选》，三联书店1998年版，第351、352、352、351-352、352页。。李佳白亦认为要“制禄以劝官吏”，用西方通行的“高薪养廉”来替代晚清的“低薪制”,应“增其俸禄，足以养其廉耻”[注]李佳白：《改政急便条议》，《万国公报》第90册，第25本，第16144、16145页。。来华美国传教士还强调法律对官员的约束性，“贪得俸禄之外之财，一经发觉，财产先籍没入官，身膺重刑，再罚令其几世子孙，不得为官为吏”[注]李佳白：《改政急便条议》，《万国公报》第90册，第25本，第16144、16145页。。

来华美国传教士强调民众的“自主之权”，保护小民的利益。尽管林乐知深知，“泰西有君民共主之国，更有民主之国。中国势殊事异，自难冒昧仿行”，但其依然试图将民主在有限范围内输入社会领域中去。他指出，“天之生人，无不付以自主之理。人之待人，独不应略予以自主之权乎”，因此在“兴学塾、立书院”等事务上，所需费用“必须由民众公捐，官即不应染指”，“制造厂、纺织局、铁路、轮船、矿物、电报各公司皆应听民间任意创立”。[注]林乐知：《险对语》，朱维铮执行主编、李天纲点校：《万国公报文选》，三联书店1998年版，第351、352、352、351-352、352页。林乐知这一举措意在民办事业在经济上独立于政府，在实际运行管理中也享有自主权利，不受政府干涉，但这种设想与晚清专制环境大相径庭。此外，林乐知主张以法律保护人民，“法律为一国之主，上自帝后，下及庶司百职，同隶于法律之中，分毫不敢荡轶”，并强调“小民之身家性命，遂皆保护于法律之中。且上不能悖律以行私，下自不敢干律以犯分，更无论蠡胥劣幕，弄法舞文矣”[注]林乐知：《险对语》，朱维铮执行主编、李天纲点校：《万国公报文选》，三联书店1998年版，第351、352、352、351-352、352页。。

林乐知等人还主张在中国设立一个仿西方议局院的机构，“民有隐衷，必期上达，宜准民间略仿议局之制，凡读书明理、能办事、通法律之人，任民公举入局，于是经商之有所不便者，务农之必应留意者，工艺之必应推广者，皆许局商诸长官，达诸部院。分之则惠周一地，合之则泽遍万方矣”[注]林乐知：《险对语》，朱维铮执行主编、李天纲点校：《万国公报文选》，三联书店1998年版，第352页。。实际上，这个议局主要还是起到疏导民怨、上传下达的作用，与西方的议会制相去甚远。

安民之法其次在于攘外。来华美国传教士还提出要加强政府的军事力量，加强国防建设，“经武以备不虞”，“拟请京师设立一总军务处总制各省武备，再令各省及各海口，选连海军陆军，专用新法”[注]李佳白：《改政急便条议》，《万国公报》第90册，第25本，第16147页。，以保证本国土地、财产安全不受外来之强暴侵扰。

由于国情和现实发展阶段与水平的不同，来华美国传教士提出的一些政治改革与“安民”之策对于清政府来说并非对症下药。但来华美国传教士坚信，基督教文明下的美国模式是最合理的模式，晚清政府的政治改革只有朝着这个方向改革才能获得新生。

四、“新民”之法：对民众道德教化方面的设想

在来华美国传教士的价值观念中，道德始终是居于制度、科技和法律之上的要素，他们坚信，中国变革的核心在于道德，道德的革新“一为新教育，一为新教道”[注]林乐知：《全地五大洲女俗通考》，第10集，下卷，第7、12页。，“所谓教者，何教哉？乃天下之通教也，亦即基督教也”[注]林乐知：《全地五大洲女俗通考》，第10集，下卷，第7、12页。。来华美国传教士将基督教作为国之根本，宣扬一个国家的政治之本与民众的道德教化皆出自于教道，“天下万国之政治，及其人民之风俗教化，有君主专制之政体，有君民共治之政体，有民主之政体，有未教化之人民，有半教化之人民，有文明教化之人民。虽万有不齐，然考其政治所凭借之端，与其教化所从出之源，盖莫不根于其教道之性质也”[注]盖乐惠：《论政教之关系》，林乐知译，《万国公报》第170册，1903年3月，第34本，第21601、21602、21602页。。传教士鼓吹基督教教道的教化作用，“一为立国之基，使之历久不敝，长进无限。一为提拔旧国，使之除旧更新，去恶从善，以富得其既失之地位”[注]盖乐惠：《论政教之关系》，林乐知译，《万国公报》第170册，1903年3月，第34本，第21601、21602、21602页。。因此，“无论何国，欲望其成为新国，欲求其民成为新民者，皆当从教道变起，教道既得其真，则人心自归于正，而一切外貌之事端，不待而言矣”[注]盖乐惠：《论政教之关系》，林乐知译，《万国公报》第170册，1903年3月，第34本，第21601、21602、21602页。。那么，对于传教士来说，什么样的教道才是“真教道”，才能使国使民为之一新？美国传教士给出的答案是基督教，“今为中国计，唯有基督教之道足以救人”。言下之意，欲使中国成其新国，其民成为新民，就必须以基督教取代儒教发挥对于民众的教化作用。

来华美国传教士还主张充分利用文化传播途径对民众进行“新民”教育，主张翻译西书、开设报馆、建立图书馆等，以西教和西学共同实现对民众的教化。翻译西书是传播其文化符号的重要途径，林乐知等传教士大力主张“设翻译书院，精择泰西书籍，译出华文，凡弱冠以上之不能重入塾者，及生徒之不能兼识各国文字者，皆得诵读其书以资睹记”[注]林乐知：《治安新策》，《中东战记本末》初编第8卷，第28、29、29页。。在文化传播途径上，林乐知认为中国应广建报馆，“新闻馆应分散天下而观之矣。凡国政民风与商贾农工之事，无一不登新报，令闻者增广见闻”[注]林乐知：《治安新策》，《中东战记本末》初编第8卷，第28、29、29页。，并以美国报馆为例，介绍美国新闻事业的发展情况，“当一千八百七十年，登册者六千馆。是年之中，日报、礼拜报、月报、四季报，统计一千五百零八兆五十四万八千二百五十张之多”。 除翻译西书、开设报馆外，林乐知还主张在各地设立图书馆，“各地遍结文社，分门别类，讲求各学”[注]林乐知：《治安新策》，《中东战记本末》初编第8卷，第28、29、29页。，狄考文主张在大学内设立藏书馆，多积藏书以供学生阅读，可使学生受益匪浅。[注]狄考文：《振兴学校论》，朱维铮执行主编、李天纲点校：《万国公报文选》，三联书店1998年版，第246页。

美国传教士的“新民”主张主要以基督教为中心，广为宣扬“基督教为立国之本”，“基督教为教化之根本”等观念，以道德教化为入口，对民众进行精神征服和改造，这也是由传教士自身的角色而产生的必然结果。基督教会是西方社会精神生活的塑造者，美国传教士来华后也是以中国传统宗教与道德的挑战者的面貌出现的，他们以基督教和西学为武器，试图拯救中国人的灵魂，改造中国的文化。事实上，来华美国传教士提出的一些文化改革方面的主张被社会逐渐接纳，尤其是翻译西书和建立报馆。但传教士“泛基督教论”的教化最终被中国社会与时代所抛弃。

五、结语

基督教作为彻头彻尾的外来宗教，与晚清中国文化及社会存在着极大的不适应性，但美国来华传教士却坚信“只有从根本上改组中国文化，才能符合中国人民的利益”[注][美]费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史》，中国社会科学院历史研究所编译室译，中国社会科学出版社2007年版，第528页。。他们坚信，他们所从事的是这样一种事业，“传教士的目的是不仅进行精神指导，还要唤醒一个年轻的中国，并指导一场工业、社会与政治上的复兴运动”[注]Michael Schaller,The United States and China in the Twentieth Century, New York: Oxford University Press, 1990, p.23.,转引自齐小新：《口述史分析——中国近代史上的美国传教士》，北京大学出版社2003年版，第52页。，从而实现中国的基督教化，而“使整个国家基督教化的含义，不仅指争取信徒，还要消减异邦邪教，使基督教的信仰和伦理浸透到整个社会结构中去”[注]C. w. Mateer, The Relation of protestant Missions to Education,Recorders of the General Cpnference1877, pp.171-180.。从基督教一神论的本性来看，基督教化意味着彻底地毫不妥协地改造和改变土著的宗教和社会关系，并力图通过“精神征服”把他们整合起来。这是一种符号与符号之间的对峙，在整个传教活动当中，传教士通过创造和传播一种符号秩序，达成这种精神征服，它“作为一种间接的统治形式可以比直接的政治统治和经济渗透产生更深刻的影响”[注][德]余思凯：《在“模范殖民地”胶州湾的统治与抵抗》，孙立新译、刘新利校，山东大学出版社2005年版，第273页。。美国传教士丁韪良在19世纪50年代曾写道：“人们已经意识到传教士已经成为世界上的一股势力。政治家们已确信，传教士是一种媒介，通过他们，西方的意志必定要对中国起作用。”[注]New York Times,1855年10月12日，第1版，转引自转引自顾长声：《从马礼逊到司徒雷登》，上海人民出版社1985年版，第202页。西方政治家们所认可的这种作用很大程度上是基于美国传教士构建的具有美国特色的基督教符号体系对于中国人的影响。

在美国传教士构建的基督教符号体系中，他们首先将中国纳入到“文明化”的反面位置“野蛮化”上，构建了一种“需要被基督教拯救”的中国形象，当这种形象获得广泛认可的时候，对于中国的改造就获得了道德感和正当性。从美国传教士对中国社会改革的种种设想来看，美国传教士在其话语空间中为中国设计了一个美国式的基督教社会模式，这个社会模式以美国形象为外壳，以基督教符号体系为内核，对中国进行“文明化”改造。诚然，美国传教士的部分设想代表了19世纪由西方社会主宰的国际主流的发展模式，但传教士对于中国改革道路的设计并非从中国的需求和利益出发。作为美国传教士构建符号秩序的一部分，美国传教士对于中国的“文明化”构想始终以基督教作为整个符号秩序的中心，在此基础上，美国传教士将美国经济、科技、政治等的发展成果归结于基督教，将基督教视为西学和西方富强的本源，形成一种“泛基督教论”，这与中国自身的发展目标南辕北辙，它“不仅无利于中国的独立和富强，相反会把中国的现代化引入歧途”[注]王立新：《美国传教士与晚清中国现代化》，天津人民出版社2008年版，第281页。。

从传播学的意义上来看，由于中国传统文化和基督教文化存在强烈的异质性，美国传教士构建的符号体系与中国传统的符号体系之间存在着剧烈的冲突。当一种异质文化进入另外一种文化的时候，后者“要么把这种‘外来的东西’加以绝对化，将它彻底地异域化和妖魔化；要么通过误导或者借助强力，将其变为己有，使之本土化，从而融化之。如果采取了第一种态度，那么这种外来文化始终停留在外表，而且始终是无法理解的；而若是第二种态度，那么这种外来的东西便走进来，而且在这里被强行同化了，于是其外来性也就消失了”[注]雅各布·坦纳：《历史人类学导论》，白锡堃译，北京大学出版社2008年版，第149页。。实际上，具有强烈自我意识的中国先进知识分子在面对美国传教士构建与传播的这一符号体系时，对其进行了理性和实用主义的选择，无论是洋务运动中的“中体西用论”，还是维新运动中对政治制度的变革，都在本质上剥离了传教士在“文明化”虚构中最为核心的宗教符号，这种选择性体现了中国精英阶层在面对中国传统符号秩序与基督教符号秩序冲突时，对本我符号的认同与坚守。因此，传教士构建的包括基督教符号和其他附加符号在内的符号体系在传播过程中并未达到预期的效果，只能作为一种“异在化”的符号出现在中国传统符号秩序之中。