儒家身心观的伦理向度

张艳婉

（湖南中医药大学 人文社科学院，长沙 410208）

儒家身心观以身心合一作为人生修养的理想追求，人之根本特性在于道德理性。“性”在形成之初，主要指人的先天禀赋和生命本身的自然欲望，随着认识的深入，才有了道德人性所包含的人的主体性和能动性，“性”也成为了人的身之存在与心之存在的形上依据。身与心的合一，既是思维与存在的问题，也是生命质量和人生价值的合一，表达了对生命存在的价值关注和形上思考。因而身与心的存在，应是区别于自然意义上的存在，而作为伦理的存在、道德主体的内在规定。

一、心性论上“身—心—性—情”的贯通

钱穆称中国的人生观是“人心”本位的。[1]中国人以“心”为出发点，作为人生的大本大原，形成了中国独特的文化内涵、人生理论。人性的实现，根于人心的自觉。在儒学宏伟的哲学大厦中，心是构成起体系的重要部分之一，通过“心”的作用，将形上的心性与形下的情与身相结合，注重上下贯通的严整性。

（一）心为身之主

就身心关系而言，身心是人之存在的两个方面。儒家强调心是身之主。《孟子·告子上》说：“口之于味也，有同耆焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心独无所同然乎。心之所同然者，何也。谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”在具有感情、欲望这点上，“心”与“口耳目”无异，却不能否认“心”与 “口耳目”相比具有的优越性，对“心”的价值和意义进行肯认。《荀子·解蔽》也讲道：“心者，形之君也，而神明之主也；出令，而无所受令；自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。”“心”与身体的其它感官并列，但君临于身体各器官之上的、支配着身体各器官之感觉与认识，这便是人的主体性的体现。孔子未言心，孟荀从“心”之发掘，探讨人的德性修养的可行性，如孟子以尽心知性知天的路线、荀子以人心的自觉来“解蔽”。

二程说：“在人为性，主于身为心。”（《二程遗书》卷十八）宋明理学继承先儒“主于身”的观点，强调心的灵明知觉对于身的制约作用，相较于前人肯定身心相分而言，这一时期的思想家们更加侧重身心的内在联系。阳明说：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。”[2]阳明肯认身与心的不可分割，无身则无心，这种内在的关联在于心是身的主宰、身是心的表现和官能。王夫之更是进一步强调：“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五脏，待感于五官。肝脾肺肾，魂魄志，思之藏也。一藏失理，一官失用，而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而无能指使。一官失用而心之灵已废矣。其能挖一心以群用，而可效其灵乎。”（《尚书引义》卷六）他主张由心渗入身，渗透至尽，则身心一体。相对于理学强调理性的优先性，思想家们对身心关系的论证确有值得注意之处，从形而上的心对感性存在的身的双向互动，正面肯定了了感性之身的存在意义，从而避免了理性本质的心的过度超验性。以往我们注重程朱理学人心与道心的相分，来说明身与心的不同，忽略了人心与道心的并存，朱子说道：“道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底，虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心。”（《朱子语类》卷七十八）饥而欲食，渴而欲饮，人之必须，圣人亦不能免；作为人之所具有的道德意识，小人同样也会有，道心与人心是并存的，这也再次说明人之存在，是身与心的一体两面，现实存在与理性（伦理）存在的并存。

在身心关系上，儒家强调心对身的主宰，理性对感性欲望的引导和节制，这种观念贯通于身心观发展始终，并以之为身心合一的价值方式。因而，儒家身与心的合一，并非身心处于平等的地位，而是以主从、先后的价值关系而存在。除了王艮一派将“尊身”与“尊道”并体，以“存身”为天下之大本，形成了与众不同的“身本论”外，长期以来“身”这一范畴并没有得到扩充和发展，而常常处于被心性论吞没的边缘。因此“心”相较于“身”而言，无疑具有优越性。

（二）性由心显

在儒家视域中，天人相通的内在依据是“性”。《易传》言：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”继善与成性是上承天命与各尽其性的结合。《孟子·尽心上》提出尽心知性知天与存心养性事天的路向，只有对内心的善端持而守之，养而尽之，扩而充之，这种本然的天命之性才会显发、壮大，才会成己、成人，只有充分发挥心的功能，才能证知德性。中庸有云“自诚明谓之性”，“成己仁也，成物知也，性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”从以心善言性善到性具有成己之仁与成物之知，心与性得以结合，并且结合的模式以性是心的潜能和本体、心对性的主动实现的理路进行。

船山进一步发挥：“孟子云‘存其心’，又云‘求其放心’，则亦‘道性善’之旨。求既言性而又言心，或言心而不言性，则以性继善而无为，天之德也；心含性而效动，人之德也。乃其云‘存’云‘养’云‘求’，则以心之所有即性之善，而为仁义之心也。”[3]502船山认为“心含性而效动，人之德也。”心包含于性于自身之中，性则通过心之活动中表现出来，针对以为心性不分的情况，船山既重视心性相分，但也主张心性为“一”，不能割裂二者作用，性是心中所含所统，心是在性的作用下产生活动，船山以性为体、以心为用，心作为性之发见，如成中英先生所说：“反说性即理则性之显而心无以明，反说心即理则心之主性无以着，两者都不完备。”[4]因而必须将心与性视作统一不可分之两面，并且于动态关系中去把握，这才是心性哲学的精神所在，是人们在探寻自身存在的合理性和价值性存在的理论成果。

（三）性贯通于情

通过心的作用，将潜藏的性表现出来，对由性而发的各种情进行调节，通过心性的作用塑造自身，成就自身，这便是传统儒学对心、性、情关系的认识。在心与性相通的关系中，“情”扮演着重要角色，主要体现在以下三个方面：

首先，“道始于情”。先儒认为人真实的生命情感是形成道德的主要依据，从孔子倡导的“仁”开始，道德就是内在的道德情感与伦理之理的结合；孟子主张的“仁”更进一步从不忍恻隐之心的道德感情直接扩充为仁义礼智的道德行为，因而徐复观先生评价孟子的心性情关系时这样说道：“以心论性，由心上推即性，下落即情。”[5]通过心灵的活动和发生机制，儒家认为人的德性人格始于人内在的情感，将道德行为奠基于由内而发的道德情感上，恻隐、羞恶、恭敬、是非的道德情感作为仁义礼智之端，能够自我扩张成仁义理智四德。

其次，“心统性情”。“性具于心，而心发为情”，程朱理学试图将心、性、情作体用、动静、形上与形下关系之分，例如朱子说“心有体用。未发之前是心之体，已发之际乃心之用。”[6]90“心兼体用，性是心之理，情是心之用。”[6]90心兼有性情，一是心主性情。“兼”指心兼有、包括性情，“主”则指“主宰”，如“性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之发见处。”[6]90性即理具于心而为心之体，性发为情为心之用，体用结合即心统性情。

再次，“性善情恶”。从孔子的“性相近，习相远”并未对人性做出明确的界定，到孟子提出的人性善，此时的善性还只是人性中含有“善端”，即向善的趋向性。为了使“性善”更有说服力，后来思想家们引入了“情恶”的论证，作为妨碍人心向善的消极因素，荀子以情欲、情感释“情”，奠定了后儒“性善情恶”的看法，他说“生之所以者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性，性之好恶喜怒哀乐，谓之情。”[7]在佛教情恶观的影响下，儒家形成了“性善情恶”的人性观，如李翱将性与情对立，认为情是性之邪，将情作为一切恶的根源。理学的人性有气质之性与天地之性之分以及“存天理，灭人欲”的观点便是导源于这种“性善情恶”的人性观点。理学存在着割裂情欲与性理之间关系的强烈愿望，他们认为人欲多一分则情欲减一分。

船山给予了情以负面的价值认定，但不认为情是一切恶的来源。他认为以性为情将导致情的泛滥，造成对性的侵蚀，因此他主张性行于情中，他说：“性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化而为情也。”[3]674他强调要尽性，防止情的泛滥，性贯彻始终地去引导和调节情。戴震彻底结束了宋明儒关于性情对立的讨论，他指出“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而接于物；美丑是非之知，极而通于天地鬼神……是皆成性然也。”[8]欲、情、知是人性三要素，情与欲是人的自然本性，二者是人的生存之基。情欲本身并无善恶可言，现实的善恶之源在于人们对情欲的抉择。“欲之失为私，私则贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣。”情之失才为偏，回到了先秦儒家主张的本心之陷溺造成了恶的行为的思路上，戴震以此说“正人心之要。”

人性说是儒家伦理思想的基础，关于善恶的来源问题，一直是思想家们致思的重要方面，不管是以性说心，还是以情说心，是以性为情、还是以情验性，都说明人对行为的善恶负有必然的道德责任，有一条思路在思想发展过程中也是越辩越明了，从“情”上说，一方面它是一种情感、情绪为内在的冲动，另一方面这种冲动有是有道德指向，其行为无疑也具有道德价值。

（四）心—身—性—情

程颐说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”[9]存在于人身上的理就是心性，心性与天理为一。一直以来儒家以追求人的本质、人的本性、以及人之所以为人的依据为义命，对内在超越的精神和境界的渴求是儒家的显著特点。儒家构建的心—性—天相通的境域中，需要人全身心的践履、体悟，“心—身—性—情”在儒家思想史发展历程中其思维走向、其理论特质逐渐趋向一贯，虽然在这些范畴的界定中，往往存在含混、的地方，确有存在二重性的情况，但这四个概念在思想发展中逐渐趋向交流和贯通，互为体用，相互规定，心与性内在于个体，却又包含超验之理，并且与感性的身与情相联系；身与情作为自然属性的规定，既有感性的内容，又涉及理性的趋向，因而“心—身—性—情”贯通体现了儒家伦理思想注重实然、本然与应然、必然之间的互动

儒家思想整体趋向圆融，理、气、心性于身心完全融合与贯通，形成圆融一贯的理论整体性，加以天人相通和心性与身心相通，在这种体用合一的结构中，包含了理与气的合一、身与心的合一、知与行的合一、内与外的合一。在这当中，儒家将人心之正、德行之发建立在本源的性上或理上或心上，因而德行便成了贯通心性与终极存在的一种气质和行为。

儒学肯定了身与心的并存，性与情的并存，给予了它们不同的价值定位，强调两者的统一性，也肯定了两者的区分，从而肯定心对身、性对于情的价值和意义，保证人之理性自觉存在的合理性。在这当中，性与情分别以身心为源，身的存在与情的规定相联系，体现了人之为感性的存在，而心与性相联系，展现了人的理性品格和伦理规定。身—心—性—情的贯通，说明儒家希望赋予感性存在以理性品格，以理性渗透于感性之中，从本质上仍是强调了理性对于感性的主导作用。

二、修养论上的成人之道

君子以志道、存仁、修身立德为目标，并矢志不渝，体现了道德的选择、情感的张力，体现了儒家的道德修养有着对仁道全身心体认、充实并加以践行的实践特征。儒家把修身看成人生的根本，这种“修身”修的是身，也是心，同时，身与心的修养又是落实在人生和社会的实践当中。在儒家的视野中心与身、性与情是相互贯通的，因而，身心修养不仅在于身体力行使个体身心和谐、理想人格实现，更在于与天地、与超越的天命或道之间的沟通，因而这种修养之道，是一个不断存养、扩充、体证的过程。

（一）存养之道

儒家的存养之道包含持志、养气。首先，必须明确志气的关系与心身关系的内在关联，正如朱子所说“志是心之所之”， 在孟子的知言养气一章中，在谈到心与气的关系时，是以“志”代替“心”的，而“气”是标示身体性的概念。其次，持志与养气的关系。“志，气之帅”、“气为志之卒徒”揭示了在志与气的关系中，心起着抉择和主宰的作用，因而说志是主导、统帅。“人固当敬守其志，然不可不致养其气。盖内外本末，交相培养。”[10]“志”对气的主导、统帅作用，对行为的抉择和定向作用。持志和养气，养心与养身两方面，交相培养，这两种相对的修养方法的提倡，本身也表明了身心在本原上一体的关系。外在形体的整肃与持敬，必然带来内心的不放失。志与气的存养，既是身的工夫，也是心的工夫，更是两者之间的积极互动。

最后，儒家强调在敬守其志的同时，要致养其气。心的自作主宰，“心之所向”更是一种力的指向，人行为的发动，需要坚守的笃定和恒力，人的持志的修养无不体现了意志力，在修养过程中洋溢着心的主宰作用，“操则存，舍则亡”无疑肯认了心的存养的重要性，而心的存养实质上就是气之培养的过程。“心之所向”的这种作用力，在“配义与道”的过程中自然生成，由于“气”的存养而实现“浩然之气”“塞于天地之间”的天人合一境界，这也说明儒家对天人之境的实现，是以身心合一的理解为前提的。

（二）扩充之道

扩充之道来源于孟子的言论，他说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子•公孙丑篇上》）。在其思想理论中，首先肯定的是人心并非完满具足，因而他提出“尽其心者，知其性也，知其性也，则知天矣”，“尽性”提法，有着尽力而为的意思，正因为人心的不足，人自身的限定，需要不断地“存其心，养其性”。“恻隐、羞恶、辞让、是非”是心之四端，孟子的道德修养强调对人性中先天具有的“善端”要扩而充之，使之能落实为仁义礼智的道德行为。

熊十力先生十分推崇儒家的扩而充之这种工夫，他批评宋儒“实只有保任，而无推扩工夫。充其保任之功，到极好处，终近于守寂，而失其固有活跃开辟的天性。其下流归于萎靡不振，而有蔽生。”熊先生认为宋儒受佛道之影响，工夫偏于只提保任，而弊端俱多，只有“推扩工夫方是立大本之道。”[11]

（三）体证之道

日本汤浅泰雄对东方哲学有较深入的研究，他说：“东方思想在哲学上有什么特征呢？其中一个已被揭示的特征似乎在于个人修行认定为东方思想的哲学基础。简言之，仅仅通过理论上的思考是不能获得真谛的，而只是通过‘体行’才能获得，即必须倾注整个心灵的肉身。修行是一种通过运用整个身心而获取真谛的实践。”[12]中国哲学的特性在于它是建立在思想家们的亲身体验的基础上，对人存在的追问，思想家们演绎出天道、理气、身心、性命等范畴，追求着理想人格的实现以及自我的内在超越，提出了丰富的关于反省、返观自我的道德自觉的体验，他们通过个人的践行来证明理性自觉的道德可以使人为善。

张载在《正蒙·太和篇》中提出“大其心”以“体天下物”。王阳明在《大学问》中说：“大人者，以天地万物为一体者也。”[2]968与张载的“大心”如出一辙，大人能与天地万物同一，纯粹的道德境界是能上达于天道、与天想通的。张载和阳明所提倡的“万物一体”和孟子所说的“万物皆备于我”异曲同工，这是儒家独特的认识方法。这种认识，是对生命理想境界即道德境界的体验和把握，它所借助的不是具体的某一感官，而是全身心的参与和体验。身心合一，才能复现良知本体，与天地万物一体，实现道德涵养的内化。

针对身心体认，杜维明先生提出了“体知”这一概念，这“体”不仅指身体，更是指的身心的全体，来自于仁者以天地万物为一体，来自于大其心则能体天下之物。在儒家修身理论中，“体知”是以身体之的修养工夫，它的内涵包括尽心和践形，杜先生称体知式的儒家思维是反思归约式的，这种独特的认知方式依赖于人之身心整体去把握，它依靠个人的自我体悟、参验、领悟等，这也决定了在理想境界的实现上，是身心的无内外，小我与大我的融合，情感与理性不再是对立的二重序列。

三、境界论上的孔颜乐处与圣贤气象

儒家以圣贤的人格理想作为自身毕生追求的人生目标，圣贤的人文关怀和道义担当是其中一方面，圣贤的生命体验、个人的身心所能达致的超然境界是另一方面，这一方面更多的体现于“孔颜乐处”和“圣贤气象”中。如周子的“人品甚高，胸中洒落，如光风霁月”，也似程子的“廓然而大公，物来而顺应”的自得之乐，更有如朱子在《秋日偶成》的诗中提到：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人间。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”体现了超越有形、超越万物的生活态度，儒家对孔颜乐处与圣贤气象推崇备至，心向往之，从自我身心与天理万物合一的境界来谈。

儒家文化作为“体验之学”，将身心的体验赋于现实生活中和生命中，作为儒家一种特色的思维方式，也是儒家乃至中国文化的道德境界的特殊之处。儒家以道德境界为人生的最高追求，通过修养心性，在道德实践中完成人格的自我塑造，达致理想的道德境界，及圣贤境界。

在理想境界的追求上，儒家推崇以圣贤为理想人格目标，在身心修养上精神洒落、心灵安宁的孔颜乐处是他们努力追求的人生目标。子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云！”又如《雍也》篇中：“贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人也不堪其忧，回也不改其乐。贤哉！回也。”作为孔门大弟子，颜回是仅次于孔子的道德完人。而曾点之乐，夫子喟然叹曰：“吾与点也”，是指“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，欲乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）中国传统伦理从饭疏食饮水的简单生活中去发现人生乐趣所在，特别是宋代士大夫对孔子、颜回、曾点等圣贤所乐何事的探讨，深化了儒家思想中对个人对自我身心状态的自由、自在、自乐等的追求，补充了道学对精神自得、身心安适的重视。

“孔颜乐处”是宋明理学的重要命题，随着理学的产生、发展而沉淀于传统文化的深处。理学家们更是以“寻孔颜乐处，所乐何事”这问题作为入学门径，周敦颐这样解释“孔颜乐处”：“颜子‘一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧而不改其乐’。夫富贵，人所爱也；颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足；无不足，则富贵贫贱，处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。”[13]“回不改其乐”是超越富贵名利而达到的精神状态，是能够在贫困中保持心境快乐和身心和谐的超然态度，之所以如此，在于他心灵深处渴求实现一种高度的充实、平静和愉悦，更是成圣成贤的理想的超拔作用成就了这种洒落胸襟。

追求圣贤之乐还必须上升到一种宏阔的境界和气象，圣贤之乐和圣贤气象深度相联，也是追求圣贤之乐的深刻意义所在。朱熹《近思录》这样解说“圣贤气象”：“仲尼：天地也；颜子：和风庆云也；孟子：泰山岩岩之气象也。”这种气象，不仅是存心养性的道德境界，更是一种天理流行的物我一体、内外无别的本体境界，这种境界是自由自觉、精神自得的。“盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故动静之际，从容如此。而言其志，又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意，而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所妙，隐然自现于言外。视三子之规，规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。”（《论语集注》卷六）一个具有大境界、大气象的人，必然对于德行之知由知到好，由好到乐，体现的是生命的安顿、心性的超越。这种“乐处”、“气象”的获得在于他们能将生命的体验、生命的智慧，提升为个体自我与天地万物合一的最高人生境界。

人生之根本意义，在于超越于个体生命之有限性的。生命的博大气象，在于将个体的生命贯通宇宙全体，使自我的生命与生生不息的天地精神相贯通，超越有限而融入无限，获得安身立命的依归，这一境界的实现，是以人之存在的身心合一为基础和出发点。儒家主张通过身心整体投入到性命修行中，来彰显人至善而纯然的本性，提升人生的境界，因而伦理的向度是儒家的身心观的内在精神。这种认识既有着理性的自觉、意志的选择、也有着情感的认同，既突出了理性的崇高性、主导性，也肯定了感性存在（如身与情）的存在意义，在身心合一中，理性本质与感性存在的合一，进而实现天道与人道合一，因而我们无法否认身心认识是儒家思想的重要内容。

[1] 钱穆. 灵魂与心[M]. 桂林: 广西师范大学出版社, 2004: 19.

[2] 王阳明. 王阳明全集[M]. 上海: 上海古籍出版社, 1992.

[3] 王夫之. 读四书大全说[M]. 北京: 中华书局, 1975.

[4] 成中英. 合外内之道[M]. 北京: 中国社会科学出版社, 2001.

[5] 徐复观. 中国人性论史[M]. 上海: 三联书店, 2001: 151.

[6] 朱熹. 朱子语类(卷五) [M]. 北京: 中华书局, 1986: 90.

[7] 章诗同. 荀子简注[M]. 上海: 上海人民出版社, 1974: 244.

[8] 戴震. 孟子字义疏证[M]. 北京: 中华书局, 1982: 40-41.

[9] 程颐, 程颢. 二程集: 卷二十四 [M]. 北京: 中华书局, 1981:204.

[10] 朱熹. 四书章句集注[M]. 北京: 中华书局, 1983: 230.

[11] 熊十力. 熊十力全集: 卷四[M]. 武汉: 湖北教育出版社,2001: 402-404.

[12] 汤浅泰雄. 灵肉探微—神秘的东方身心观[M]. 马超, 编译. 北京: 中国友谊出版公司, 1990: 9.

[13] 周敦颐. 周敦颐集[M]. 北京: 中华书局, 1990: 31.