韩愈“急于仕进”原因探讨

王世红 许颖

(1.安庆师范学院，安徽 安庆 246133;2.重庆工商大学 旅游与国土资源学院，重庆 400067)

关于韩愈在学术思想史上的重要作用，陈寅恪先生曾言:“退之者，唐代文化学术史承前启后转旧为新关捩点之人物。”［1］(296)然纵观韩愈在学术思想史上的地位，经历了一个由高到低的转折过程。杨国安先生在《试论北宋儒学的演进与韩愈地位的变化》一文中，对韩愈在宋代的地位演变及其原因作了初步探讨。［2］(142－147)

韩愈的弟子与学友对其都推崇甚高，无论是张籍、李翱、皇甫湜、林简言，乃至赵德都对韩愈复兴儒道之功推崇备至。唐末皮日休也曾上书恳请以韩愈配享孔子［3］(8349－4350)。五代时的牛希济，及至宋代柳开、何亮，甚至“庆历三先生”之一的石介也都对韩愈极力推崇。石介言:“孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏五贤人，吏部为贤人之卓。不知更几千万亿年复有孔子，不知更几千数百年复有吏部。”［4］(305)

然宋人对韩愈也不是一味推崇，在石介之后，韩愈地位与境遇每况愈下。如对韩愈评价极高的苏轼，虽然肯定韩愈尊孔孟、拒佛老，但认为“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实”，“其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知”。理学大师朱熹虽然肯定韩愈“所以自任者不为不重”，但又指出他“平生用力深处，终不离文字言语之工”，评韩愈《原道》是“无头学问”，评《读墨》也说韩公“第一义是学文字，第二义方究道理”，批评他在理论上缺乏深度和建树。朱熹甚至说韩愈，“当初本只是要讨官职做，始终只是这心。他只是要做得言语似六经，便以为传道。至其每日功夫，只是做诗博奕，酣饮取乐而已。观其诗便可见，都衬贴那《原道》不起。至其做官临政，也不是要为国做事，也无甚可称，其实只是要讨官职而已。”［5］(3261)王安石则对韩愈贬多褒少。他在《读韩》一诗中写道:“纷纷易尽百年身，举世无人识道真。力去陈言夸末俗，可怜无补费精神。”说韩愈并没有把握儒家真正的“道”，他的努力徒劳无益。宋人评韩还涉及到韩愈的人品，如说他贪禄喜进、言行失俭、沽名钓誉等等。如《苕溪渔隐丛话》前集卷18引苏轼责备韩愈“示儿皆利禄事”，《河南程氏遗书》卷18记伊川语谓“退之正在好名中”，又说“退之晚来为文，所得处甚多;学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了”。张子韶《横浦日新》说“韩退之求官书略不知耻”。明末清初的王夫之在《读通鉴论》中，对韩愈的道、文、诗、德无一褒词，说他“所奉者义也，所志者利也。”直到现代，人们对韩愈的评价仍无定论，聚讼纷纷，真可谓“千秋万岁，名不寂寞”(钱钟书语)。

在宋代士大夫贬抑韩愈的同时，僧人契嵩也曾非韩。他结合宋以来愈行愈烈的士人以道自守、慎重进退的思想取向，对韩愈似有乞求似的上书求进进行非议。

纵观所有这些对韩愈的批评，主要集中在两个方面，即韩愈急于求仕和韩愈并未真正领悟儒道。对此，本文拟结合韩愈家世、唐代社会和世俗化的现状、文人价值理想意向等情况，对韩愈急于求仕的原因进行探讨。

一、唐代社会发展要求与世俗化的倾向

韩愈之所以“急于仕进”，与唐代的科举制盛行、政治的大一统和世俗化的社会现状分不开。

科举考试虽然滥觞于隋，但作为一种固定的取士制度还是在唐代。据史书所载，唐代的取士科目大体有:秀才、明经、俊士、进士、明法、明字、明算、一史、三史、开元礼、道举及童子等科，而进士科可以说是专门为寒族士子仕进所开设的，也是最受推崇的，有三十老明经，五十少进士之说，尤其是玄宗开元年间以后，“士无贤不肖，耻不以文章达。”［6］

当科举制发展到韩愈时代，这项让寒族得以仕进的制度与政策已经相当完善。陈寅恪先生曾云:“可知唐代自安史之乱后，其宰相大抵为以文学进身之人。此新兴阶级之崛起，乃武则天至唐玄宗七八十年间逐渐转移消灭宇文泰以来胡汉六镇民族旧统治阶级的结果。”［7］(23)在这种大背景中，韩愈作为一名寒族士子，毫无疑问也别无选择走上仕进道路。

此外，在唐代之时，士子已经不能做到“邦有道，则仕;邦无道，则可卷而怀之”。他们也不得不放弃为“王者师”的政治理想和为“万世开太平”的抱负，“致君尧舜上，再使民风淳”的现实已经不复存在，摆在他们面前的现实只有两个，一个是“封口”，另一个是合作。

曹魏时，曹氏父子所推行的“破浮华交会之徒”以正风教的政策，实际上就是捆绑、钳制思想的代名词，使得文人从追求修齐治平、关注现实民生转向关注个体，在王权与道义之间徘徊，最终经历魏晋以来的政治高压后，知识分子多数逃避现实，所以《文心雕龙·明诗》说:“正始明道，诗杂仙心。何晏之徒，率多浮浅。”［8］(49)尤其是在实现“大一统”后，“道尊于势”已经完全转化为“势尊于道”，知识分子已经充分认识到拥有思想，尤其是具有独立批判意识的思想已经是一种灾害或是一种祸端。元和遭贬谪诗人的政治悲剧就充分彰显了“道统”已经屈从于“政统”了。《唐六典》卷三“户部”云:辨天下之四人，使各专其业，凡习学文武者为士，肆力耕桑者为农，作贸易者为工，屠沽兴贩者为商……工商之家，不得预于士，食禄之人，不得夺天下之利。

士人之入仕，就他们本人而言是一种谋生和立身的手段。而在先秦的思想家那里，特别是儒家的经典里，则是作为一种必然的道路看待。如《论语·子张》曰“学而优则仕”。这似乎是说，“学而优”的士人入仕是其必然之路。《孟子·滕文公下》中有“士之失位也，犹诸侯之失国家也。士之仕也，犹农之耕也”，把士人入仕说成是像农民耕种土地那样，是无可选择的份内之事。至于入仕做什么，《墨子·尚贤上》明确说:“士者所以为辅相承嗣也。”即辅佐君王。这对后来影响深远，渐成为古代士人的政治理想和终极目标。

在“学而优则仕”的理念中，学是仕的基础，仕是学的实践，学与仕的终极目标是辅王参政，实现内圣外王的政治理想。然而现实是残酷的。当太宗皇帝发出“天下英雄，入吾彀中矣”的得意之语时，反衬出知识分子的无奈与无助，知识已经弱化成政治的婢女，文人只有屈从于王权。“四方秀艾，挟策负素，坌集京师，文治煟然勃兴。”［9］(5636)据清代徐松《登科记考》:唐太宗时进士科平均每年录取9人，高宗、武氏则每年上升到18人，中唐时每年上升到30人。

唐代的大一统使得唐代士人的社会角色与唐代社会政治紧密相连，他们的理想与信念更多地被专制制度整合，并按照其内在的规定来履行自身社会角色所设定功用。于是这种儒士、文人和官僚的三位一体，构成了唐代文人的基本面貌，“就连那些曾经给予中唐古文运动以巨大影响的儒士学者们也未能免俗”［10］(60)。中唐以后，士人得以通过科举途径而普遍地走上仕途，文人与官员能够紧密结合，二者的社会角色往往合二为一。

由于文化下移、世俗化浪潮以及文人务实心态，导致了像白居易、韩愈这一类士人的出现，他们秉承儒家正统思想观念，而以道统承担者自居;责任感和使命感都很强，但同时又十分重视自己政治地位的升降。即使在政统与道统发生矛盾时，他们“也往往还是屈就于现实，最终向现实低头”［10］(61)。

步入仕途前后的巨大反差，给普通士人带来了强烈的精神刺激，而看似平等的机会则使得这一精神刺激具有了广泛性和普遍性。士人之所以入仕，在唐代还有一个社会层面的需求刺激。据《太平御览》中记载:“国家自天宝以后，风俗奢靡，宴席以喧哗沉湎为乐，而居重位，秉大权者，优杂居肆于公吏之间，曾无愧耻，公私相效，津以成俗，由是物务多废。”［11］即是说，唐代社会由于前期的发展与积累，物质财富高度丰硕，整个社会弥漫着奢靡之风，并“津以成俗”，这毫无疑问会影响到社会方方面面。［12］(2－8)

由于消费风俗的改变，导致了消费观念的随之转变。张雁南先生认为这种转变主要表现在“由朴素节俭转向金钱至上的‘拜物教’消费观念;从追求富足到及时行乐超前消费;由‘尚俭’向‘崇奢’转变的奢侈消费观念”;同时，消费方式变革表现在:追求享乐的奢侈性消费方式，求新、求奇的时尚消费方式。［13］(221－236)

位于封建社会“士农工商”四民之首的士阶层，既肩负着传承、开创封建文明的重任，更担负着维护与实践封建道德的职则。因此，“士”不单单是四民中一员，更是封建文化的一种人格象征。为确保这一象征的永不失落，“士”就必须把品格涵养与理想追求看成是第一要务，必须“志于道”，必须淡泊名利。然而，随着商品经济的发展，当商业在社会经济生活中的作用越来越明显，当财产在社会生活中所起的地位日益突出时，毫无疑问对社会各方面都有较大冲击。从现有研究来看，中晚唐以后文人，在其诗作中对商贾形象有较大改变，从先前的诋毁、抑制变迁至同情、认同。这同时也反映出这一时期文人价值观念的转变。［14］(145－148)

由于价值观念的转变，我们不可能以先秦儒家价值观念来要求当时士人，要求他们安贫乐道，去追寻颜回的“乐处”，那是不切合实际的。《史记·李斯列传》中载有李斯之言:“故诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困，久处卑贱之位，困苦之地，非世而恶利，自托于无为，此非士之情也。”因此余英时先生曾言:“他们(士人)几乎都已贫穷到‘无以为衣食’的境地……在这种情况下，要求所有的知识分子都保持以道自重的节操是不可能的。”［15］(109)

另外，当时儒学还没有真正恢复先秦的心性之学，还没有回归对“求放心”之说进行探讨，还没有真正回归探讨“修齐治平”的自身修养。正是基于这一点，韩愈方急于仕进，因为仕进前后给家族及自身所带来的变化是可以估量的。因此这种奢靡的消费观念无疑也是一种刺激他急于仕进的动力之一。

韩愈本人被后人诟病的“谀墓”，也可以作为他生活潦倒或追求奢靡生活的佐证，因为“谀墓”会带来不少润笔之资。

二、韩愈家世之所望

从韩愈的家世而论，“韩愈的家世，进入唐代，是中下层的官僚。且不论韩愈幼时怙恃，到他结束读书生涯、开始步入仕途时，他的直系亲属父、兄辈、叔父辈都已亡尽，弇、俞、岌三位从兄，官不过县尉、州佐和节度使幕吏，亦不能施少许奥援于韩愈。他的阶级地位，处于‘士’的中下层。”［16］(43)韩愈从小“怙恃”，被长兄韩会之妻带大，而后韩会因政治原因而离世，所有的家庭重担都压在了韩愈的身上，“家庭经济的重负使韩愈更意识到入仕的迫切”［16］(5)。

然而有人因韩愈家族在河南和宣城有田产而进行质疑。但是，“可以想见，以韩仲卿、韩会之力，宣城田产的规模有限。就韩愈而言，这一份祖产应是属于长兄韩会、侄老成的。”［16］(45)另外，韩老成的两个儿子韩湘与韩滂一直跟随着韩愈，也可以佐证韩愈在河南和宣城的田产有限。据《宣城县志》明确记载:“昌黎韩公家邓之南阳，幼孤，随兄会谪巅，表卒，从嫂邓归河阳。建中贞元间，避地江南。韩氏有别业在宣城，因就食焉。”然现在，昌黎别业已经不复存在，据笔者现场考查，在敬亭山南麓现有韩家庄，此地估计是当时韩愈在宣城的田产所在地，因笔者家乡有以姓氏命名村庄之习俗。

另据记载，唐朝嘉靖己亥年，即公元1539年，在宣城敬亭山的南岗上，有人替曾在宣城居住过的韩愈修了一座祠。祠修得非常壮观，“为堂，为门，为垣，匾曰:‘唐昌黎伯韩先生之祠’。(明·邹守益《昌黎别业碑记》)

纵然整个村庄全部是韩愈的田产，数量与规模也是相当有限的。一则是据李伯重的《唐代江南农业的发展》中记载:唐代当时“亩产4石左右”［17］(112)。二则是因为家族人口众多，根据韩愈自己的记载，包括他的从兄家中之人，当时他的整个家族人口不少，《祭郑夫人文》:“既克返葬，遭时艰难;百口偕行，避地江濆。春秋霜露，荐敬频繁。以享韩氏之祖考，曰:此韩氏之门。视余犹子，诲化谆谆。”［18］(334)

韩愈在河南的田产，因为战乱，难以提供多少援引。另据韩愈在长安参加考试之际，“贞元三四五年，他连续参加三届考试，皆未中，贞元七年始中，后又三试于吏部，卒无成公三试宏词，三上宰相书，皆无所成，于是始决策东归也。”［19］(28)史料显示，在贞元五年落第后，韩愈回到了宣城，并因此没有参加贞元六年的考试。按照常理，在交通不便的情况下，如果经济宽裕，不会多费舟车之劳，且在备考关键时期，怎会为了生机之所需而往返?

另外，在米珠薪桂的长安，普通举子的日常生活通常存在巨大压力。据宋人尤袤所编的《全唐诗话·白居易》载:“乐天未冠，以文谒顾况，况睹姓名，熟视曰:‘长安米贵，居大不易。’”这虽有调侃之意，但据陈寅恪先生在《隋唐制度渊源略论稿》中所论，这似是真实之存在。陈先生论述到:“隋唐二代长安、洛阳东西两京俱为政治文化之中心……夫帝王之由长安迁居洛阳，除别有政治及娱乐等原因，如隋炀帝、武则天等兹不论外，其中尚有一主因为本章所欲论者，即经济供给之原因是也。”［20］(146)

诚然，经安史之乱后，长安周边农田水利几遭破坏殆尽，国家的经济中心也开始向南转移。正因如此，这加重了在长安的生活成本。对于举子们而言，生活则更加不易。韩愈在《赠河阳李大人》中写到:“裘破气不暖，马羸鸣且哀。”在《上考功崔虞部书》中也写到:“所病者在于穷约，无僦屋赁仆之资，无褞袍粝食之给。”同时，还有《马厌谷》和《苦寒歌》两首诗，都反映了韩愈应试时的贫困生活。

据傅璇琮先生在《唐代科举与文学》中所述:“科举考试时间是头年的十一月报名结束，来年正月或二月考试。二月放榜后，落榜的永远是多数，这些落榜举子为争取时间准备来年的考试，往往在京郊住下来，一则备考，二则继续行卷。”［21］干谒，简言之就是凭借诗作拜见达官贵人，目的是祈求他们的延誉和推荐。但是这种形式，举子们多有诟病。费冠卿在《久居京师感怀诗》中就说:“茕独不为苦，求名始辛酸，上国无交亲，请谒多少难。”韩愈也曾在河中以《河中府连理木颂》谒见浑瑊，在滑州以《上贾滑州书》谒见贾耽，以及后来的凤翔以《与凤翔刑尚书书》谒见节度使刑君牙。虽为行卷，按照常理，举子们不可能完完全全凭借诗作就能得到延誉和推荐。《文献通考》中记载:“天下之士，什什伍伍，戴破帽，骑骞驴，未到门百步，辄下马奉币刺再拜以谒于典客者，投其所为之名，名之曰求知己。”［22］佐证行卷时除诗作外，尚有其他。《纂异记》中就有记载齐君房为了科举以诗干谒“多不遇侯伯礼遇”的事例。［23］(522)行卷时的额外花费，无疑又加重了举子们的负担。

从上可知，韩愈在无法依靠家族的情形下，在家族及自我饱受冻馁的情况下，唯有寄希望于自己的仕进，从而去改变家族及自我的现状。这应该是常人的正常选择，似乎不应有所苛求。

三、社会对隐逸思想的排斥

韩愈在当时“急于仕进”，还与当时社会中流行的排斥隐逸思想的思潮有关。

中晚唐时，国家从如日中天的鼎盛状态急转直下。社会矛盾重重，王权衰微、中央与藩镇、南衙与北司之间的矛盾引起中唐士子社会心态、人生价值的改变。在此环境下，士人们真切而又痛苦地注视着周围发生的这一切，其心态也从外向转向内敛，多了一份现实的冷静的思考，少了一份前期那种热情的甚至盲目的幻想，因而他们更多关注自身，关注自身的生活状态。

唐代的文人由于“时代给他们提供的人生道路是极其明确的。他们对‘明主’始终抱有幻想，随时等待着更好的出仕机会，从来没有终身坚持隐遁的打算，因而看待生活的态度相当实际”［24］(101)。虽然白居易曾在大和三年(829)提出了“中隐”的思想:“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太喧嚣。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终老无公事，随月有俸钱……人生处一世，其道难两全。贱即苦冻馁，贵则多忧患，唯此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间。”［25］白居易中隐的本质是一种吏隐，即以散官、闲官为隐，这种隐逸既可免除饥寒之患，又可躲避朝堂纷争。这并不是完全意义上的隐逸，也就是说没有排斥士人入仕的追求。

如果说初盛唐时士人积极入世，是基于时代所赋予的机遇，那么中唐时士人经历种种劫难后应该是对入世持消极态度的。但是情况却是相反地。中唐时期的士人对于陶渊明解绶归去、归隐田园的价值观念与生存方式却是予以反对，“劝君不得学渊明，且策驴车辞五柳”(韩翊《送别郑明府》)，“莫作隳官意，陶潜未必贤”(李端《晚游东田寄司空曙》)，“步兵阮籍空除屏，彭泽陶潜谩桂冠”(欧阳詹《题华十二判官汝州宅内亭》)，“莫爱浔阳隐，嫌官计亦非”(司空曙《送菊潭王明府》)，他们否定陶渊明鄙弃功名的价值观念和超脱闲适的生存方式，从灵魂深处对陶潜的生活方式给予驳斥。晚唐时的李商隐也对陶渊明的生存方式提出批评。“此时闻有燕昭台，挺身东望心眼开。且吟王粲《从军乐》，不赋渊明《归去来》。”(李商隐《偶成转韵七十二句赠四同舍》)，这是从价值观念上对陶渊明出世思想的一种否定。

韩愈在陶渊明的《桃花源记并诗》的启发下，也写下了一篇长达十九韵的诗歌《桃源图》，以诗的形式叙述武陵人在桃花源的所见所闻。虽然从文学接受的角度审视，韩愈接受了陶渊明所开创的“桃花源”主题与文学传统，但是对“桃花源”中退隐的问题，韩愈却鲜明地提出“神仙有无何渺茫，桃源之说诚荒唐”的观点，认为桃花源的社会理想是子虚乌有的乌托邦，“世俗宁知伪与真”，几百年来人们一直受着这种荒唐之说的蒙骗，这就从世界观、价值观的层面否定了陶渊明的社会理想。不仅如此，韩愈在其《送王秀才序》中，也对陶渊明提出批评:

余少时读《醉乡记》，私怪隐居者无所累于世而犹有是言，岂诚旨于味邪?及读阮籍、陶潜诗，乃知彼虽偃蹇不欲与世接，然犹未能平其心，或为事物是非相感发，于是有托而逃焉者也。［18］(257)

韩愈认为，阮籍、陶渊明等人未能真正地忘怀世俗、超然无累而进入高远旷达的人生境界，他们耽于诗情、旨于酒味只不过是一种寄托和逃避，这是对陶渊明价值观和人生观的否定。韩愈对桃花源和“陶隐”的批评，是一种极为深刻的理性探索。他从“酒”这一层面挖掘了以陶渊明为代表的隐逸文化中“寄酒为迹”(萧统《陶渊明集序》)的深刻内涵，同时也清晰地洞察了隐士未能绝对超脱世事的心理层面，客观地说，韩愈的剖析是犀利敏锐的。韩愈一生攘斥佛老，其志在“文以明道”与复兴儒学，“博爱之谓仁，行而宜之谓义，由是而之焉之谓道”［18］(12)，终身所奉之“道”，是以仁义为核心的儒家思想。这种深刻的思想差异是韩愈与陶渊明不能相契合的真正的、根本的原因。

正是由于对隐逸思想的不能相契合，所以当韩愈几经坎坷，历经沉浮后依然积极入世，这确实给人有“急于仕进”的印象。但是当我们将这种“知其不可而为之”的举动与他一生为复兴儒学、振兴唐王朝的抱负相结合后，就能对这种“急于仕进”持多一份理解。正如钱穆先生所言:“一则我认为政治乃文化体系中一要目。尤其如中国，其文化精神偏重在人文界。更其是儒家的抱负，一向着重修齐治平。”［26］

综上所述，作为知识分子，以身弘道纵然是首选，也是使命，但当我们知道韩愈几不能解决家族和本人温饱的家世境况后，当我们了解当时社会生活世俗化的取向，整个社会对奢靡浮华生活方式认同后，当我们懂得当时社会上流行着的主流思潮是积极入世的儒家思潮后，我们不能也没必要去评判古人对韩愈“急于仕进”认识的正确与否，但对于今天我们认识问题，或许能给予一份更为客观的认知。

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