李泽厚学术年谱（中）

杨斌

学术年谱

李泽厚学术年谱（中）

杨斌

一九八五年，五十六岁。一月，《新春话知识——致青年朋友们》发表（《文史知识》一九八五年第一期），指出应该在中国走向现代化未来这样的大前提下，看待、衡量和估计知识学问的扎实或不扎实，“创造需要知识，但知识却并不等于创造”。“从知识到力量，其中还需要某种转换。”“要善于读书，善于吸收融化知识，善于主动地选择、建构、运用和支配知识，使合规律性的知识趋向于、接近于、符合于你的合目的性的意愿和创造。”撰写《美学》（《中国大百科全书·哲学卷》条目）初稿（《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社，一九八五），认为：“如果甩开美学的定义，具体观察美学的对象、范围和问题，则可以看到，自古至今大体不外下列三个方面：关于美和艺术的哲学探讨、关于艺术批评艺术理论一般原则的社会学探讨和关于审美与艺术经验的心理学探讨。”《关于主体性的补充说明》发表（《中国社会科学院研究生报》一九八五年第一期），提出：“主体性包括两个双重内容和含义：外在的社会——工艺面；内在的文化——心理面。人类群体的性质和个体身心的性质。这四者相互交错，不可分割。”《荀易庸纪要》发表（《文史哲》一九八五年第一期），指出：“荀子可说上承孔孟，下接易庸，旁收诸子，开启汉儒，是中国思想史从先秦到汉代的一个关键。”认为荀子从进行社会规范的整体统治立场出发，不再仅仅着眼于个体的仁义孝悌，而是更强调整体的礼法纲纪，同时强调人要与自然奋斗，刻苦学习，人必须“学”，自觉地用社会规范法度来约束和改造自己，利用和支配自然。“荀子在中国思想史上最先树立了伟大的人的族类的整体气概。”《漫述庄禅》发表（《中国社会科学》一九八五年第一期），提出庄子是反异化的最早思想家，反对人为物役，要求个体身心的绝对自由；庄子的哲学是美学。指出：历史的进步，“本来就是在这种文明和道德、进步与剥削、物质与精神、欢乐与苦难的二律背反和严重冲突中进行，具有悲剧的矛盾性；这是发展的现实和不可阻挡的必然”。认为庄子提出人生是场悲剧，历史是场悲剧，转型期的生活是场悲剧等。钱学森在该月二十五日致信李泽厚，云：“得拜读尊著《漫述庄禅》，深受启迪，非常高兴！看来西方国家集成西（希）腊一派传统，只强调抽象思维，说什么思维就只有抽象思维，语言是思维的基础。而我国却有另一派，‘庄禅派’，强调又一个极端，只有形象思维，甚至排斥语言文字。为了批评前者，举出后者，作为我国先哲对人类文明的贡献，是大为必要的。您立了功！我们现在搞思维科学要综合两者。”钱学森曾于一九八四年五月登门与李泽厚交流。

二月，写作《经世观念随笔》（收入《中国古代思想史论》，人民出版社，一九八五），认为从陈亮、叶适到顾炎武、黄宗羲直至王船山，存在着一条反对理学讲求功利的经世致用思潮，这是中国儒学精神和文化的一个极为重要的方面。“儒学生命力远不仅在它有高度自觉的道德理性，而且还在于它有能力面向现实改造环境的外在性格。这就是以荀子‘制天命而用之’的光辉命题为代表的方面。这一方面把墨、法、阴阳诸家的经验论、功利观消溶合并在儒学的体系里，非常重视事功。”提出讲求“治法”、“外王”、“经世致用”、“政教分离”，明清之际的这种思想倾向，表现出中国思想史上近代与古代的分野。此文同时是针对牟宗三等人大讲儒学是“心性之学“的基本观点而发。

三月，写作《试谈中国的智慧》（收入《中国古代思想史论》），认为探究文化-心理结构问题以获得清醒的自我意识：“无论是心理结构或者是民族智慧，都不是一成不变的先验存在，它们仍然是长久历史的成果。面临二十一世纪工艺——社会结构将发生巨大变革的前景，如何清醒地变化和改造我们的文化——心理结构，彻底抛弃和清除那些历史尘垢，以迎接和促进新世纪的曙光，我以为，这正是今日中国哲学要注意的时代课题。”提出“血缘根基”、“实用理性”、“乐感文化”、“天人合一”等，概括中国文化-心理结构或者民族智慧。写作《中国古代思想史论》后记，云：“我偶然说到，自己不写五十年前可写的书，不写五十年后可写的书。”此书所想讲的，便是为了针对当时社会上的反传统热潮，回应年轻大学生中关于传统的两种不同意见。认为：一方面，“中华民族的确是太老大了，肩背上到处都是沉重的历史尘垢，以致步履艰难，进步和改革极为不易，‘搬动一张桌子也要流血’（记得是鲁迅说的）”。另一方面，“中国文明毕竟又长久地生存延续下来，并形成了世罕其匹、如此巨大的时空实体，历史传统所累成的文化形式又仍然含有值得珍贵的心理积淀和独立性质；并且百年来以及今日许多仁人志士的奋斗精神与这传统也并非毫无干系。所以本书又仍然较高估计了作为理性凝聚和积淀的伦理、审美遗产”。此文同时是针对当时高涨的“反传统”学术潮流而发。出版《中国古代思想史论》（人民出版社，一九八五），该书对中国整个传统作某种鸟瞰式的追索、探寻和阐释，提出“实用理性”、“乐感文化”、“文化心理结构”、“审美的天地境界”等一系列重要学术观念，并以此贯穿论说了中国传统文化精神，认为中国的辩证法是“行动的”而非思辨的；秦汉时期所形成的具有反馈机制的“天人感应”宇宙观影响至今；庄子、禅宗的哲学是对人生作形上追求的美学，以及明清时期政教合一传统已开始动摇，等等。①2011年在李泽厚思想研讨会上，杨煦生说：1985年是一个界点。《孔子再评价》（发表于1980年——笔者注）是一个标志性的成果。但在“文化热”中，当时我们这代人对李泽厚的传统转向，还是有相当的不解的。读了《孔子再评价》，我们说，你正从一个中年哲学家变成中年儒家 （这句话的原创权大概出自于英年早逝的历史学者林伟然），他哈哈大笑。我说我感觉你现在正为你的学说的世界意义在牺牲它的现实意义，他表示，我们将来看。《读〈西方著名哲学家评传〉》发表（《人民日报》一九八五年三月二十二日），提出自己把西方哲学史看作是哲学的基本功之一，而中国哲学史则不是。坦言：“我招考美学原理和中国美学史的研究生，便不考中国哲学史、中国美学史，却考西方哲学史。”

五月，《我的选择》发表（《文史哲》一九八五年第五期），回顾其专业发展历程，云：“我羡慕人们当专门家，但命运似乎注定我当不了；而且也并不想当。这观念经过‘文化大革命’便变得更为明确。从而我的近代思想史、古代思想史、美学、康德……便都采取了宏观的方向和方法。我不求我的著作成为‘绝对真理’，不朽永垂，在微观研究尚不甚发达的情况下，去追求准确的宏观勾画是几乎不可能的事情，而稍一偏离，便可以相去甚远。但这种宏观勾画在突破和推翻旧有框架，启发人们去进行新的探索，给予人们以新的勇气和力量去构建新东西，甚至影响到世界观人生观，只要做得好，却又仍然是很有意义的。”认为：“一切的选择归根到底是人生的选择，是对生活价值和人生意义的选择……人生道路、学术道路将如何走和走向哪里呢？这是要由自己选择和担负责任的啊。”

五月，在复旦大学作《中国思想史杂谈》讲演（讲演稿刊《复旦学报》一九八五年第五期），提出“西体中用”观点，解释“体”是社会存在、人类存在的本体，物质文明是其基础，“西体者”，现代化是也；“中用”，就是怎样结合实际运用于中国。发表《朱亚宗〈人类思想的巨人——爱因斯坦〉序》（《读书》一九八五年第五期），指出：“我是异常钦佩爱因斯坦的……伟大科学家和伟大艺术家的 ‘良心’，总是指向人类的善的。”

七月，《美学一○一题——美学百题序》发表（《人民日报》一九八五年七月十七日），云：“学习美学特别是写作美学文章，起码要注意或学点形式逻辑。不要误认美学即文艺或以为美学乃表现情感者，可以毫不顾及思维或论证的逻辑性、科学性。”《文艺报》改版，发表《两点祝愿》（《文艺报》一九八五年七月），指出文艺评论要从作品本身给人的审美感受和艺术味道的特征着眼，要加强审美的批评；“希望能多看到反映时代主流或关系到亿万普通人 （中国有十亿人，不是小国）的生活、命运的东西……创作道路和人生道路经常连在一起，作家们更应自己选择自己负责”。

八月，在庐山中国哲学史讨论会上作《突破“对子”与“圆圈”》发言（《华东师大学报》一九八六年第一期），批评几十年来流行“对子”（唯物和唯心、辩证法和形而上学斗争史）和现在流行“圆圈”（哲学史是螺旋形的上升的认识史），指出：“我不大相信‘两军对战’，也不大相信黑格尔说的那‘圆圈’。柏拉图、老子并不比后来的哲学差，‘圆圈’的起点可以高于终点，读这些著作比读经过‘螺旋式上升’后的著作有时还更有味道。”

九月，《开放型、多层次的文化研究》发表（《上海城市文化发展战略研究》第二十五期），指出：“这几年，我们向西方开放了。但是对西方还缺乏深刻的了解，还需要开放。不仅是牛仔裤、美容指导，更有一些别的高质量的东西需要引进。譬如，我们对外国文化包括重要理论著作翻译、介绍得便很不够。关于西方马克思主义、关于宗教书籍，为什么就不能多搞点翻译呢？”认为：“当前主要反对的恐怕还是封建主义的东西。”

十月，《方法论答问：找最适合自己的方法》发表（《文史知识》一九八五年第十期），指出在研究方法上，还应该研究一下自己：“人们的性格、气质、背景、基础、兴趣、潜力、才能因人而异，每个人都可以具体地考虑、斟酌如何最大程度地发挥自己的潜能。”

十一月，《破“天下达尊”——贺〈青年论坛〉创刊周年》发表（《人民日报》一九八五年十一月二十二日），支持年轻人向“年高爵大”的大人物挑战，祝贺该刊“敢于在学术上提出问题，研究问题，打破人文学科的陈旧格局和迂腐学风”。

冬，写作舞蹈美学研究会成立祝辞 （收入《走我自己的路》），认为：“舞蹈和音乐一样，是整个远古中华艺术的魂灵，正如书法（那纸上的舞蹈）是中国造型艺术的魂灵一样。”

冬（或一九八六年），写作《刘笑敢〈庄子哲学体系及庄学演变〉序》（收入 《走我自己的路》），指出“考据领域内也不是不可以改革和现代化的”。①刘笑敢该著作出版时易名为 《庄子哲学及其演变》，最初作为“中国社会科学博士论文文库”第一册由中国社会科学出版社于1988年出版。20多年后，刘笑敢在文章中写道：“首先想到的是要感谢李泽厚先生。1983年笔者的文章《〈庄子〉内篇早于外杂篇之新证》在《文史》辑刊第十八辑发表，李泽厚看到了，就对中国社会科学出版社的编辑黄德志女士说：‘有一个年轻人，我认为他是年轻人，写了一篇关于庄子的文章，很好。你们应该找他写一本书，十几万字，我写序，你们出。’当黄德志知道我正在写博士论文后，就建议我将博士论文交给他们出，由此又引出了后来的博士论文文库。这里特别令人感念的是，当时李泽厚先生全然不知道我是谁。”

是年，作《技术美学译丛》序（收入《走我自己的路》），指出：“我不赞成各种感伤主义的浪漫派，我不认为科技是造成异化的根本原因。恰恰相反，现代科技给了人类走向真正自由的现实基础”。认为技术美学远比文艺美学等等重要。

是年，继续担任第二届国务院学位委员会学科评议组成员。

一九八六年，五十七岁。一月，《启蒙与救亡的双重变奏》发表（《走向未来》一九八六年创刊号》），继续展开“救亡压倒启蒙”的论点，认为：“封建主义并未消除，它在社会主义装束下带来种种祸害，令人重新呼喊五四；但不是像五四那样扔弃传统，而是要使传统作某种转换性的创造。”救亡压倒启蒙思想在学界产生广泛影响，“被相当多学人作为回顾与描述中国现代史的框架与工具”。①引自王学典 《八十年代是怎样被重构的》，《原道》第16辑，2006。

《李黎〈诗与美〉序》发表（刊《读书》一九八六年第一期），热情称赞朦胧诗是“新文学的第一只飞燕”，高度肯定朦胧诗的价值：“高兴的是，终于到了出整本书为‘朦胧诗’作全面肯定的时候了。‘朦胧诗’终于渡过了它那苦难的朦胧历程，由贬词变为爱称，不但在海外，不仅在年轻人心中，而且也在所谓文坛中，在整个新诗的历史上。”

一月，写作《王世仁〈中国建筑的民族形式〉序》（收入《走我自己的路》），指出：“在文化艺术中，我一般非常讨厌那种脱离或违背现代性来强调所谓民族性，或把某种固定、僵硬的外在形象、框架、公式当作民族性的理论和创作。总之，我反对用‘民族性’来排拒现代性。其实，中国民族性的特征正在于，它极善于大胆吸收消化外来事物，作出适合于自己的现实生存和发展的独立创造，这才是中国人真正的历史精神和民族风貌。”

一月，《关于儒家与 “现代新儒家”》发表（《文汇报》一九八六年一月二十八日），提出《中国古代思想史论》和新儒家的若干区别，即：“并非把儒家当作一种思想、学说或学派来提倡、鼓吹，重要的是作清醒的自我意识和历史的具体分析，以首先了解而后促进它的转化或革新”；不赞成完全离开时代性来谈民族性；认为儒学不是或不只是所谓“内圣”之学；反对“中体西用”说和“文化本位”论，反对在发扬传统的口号下维护封建主义。

一月，讲演《“西体中用”简释》（《中国文化报》一九八六年七月九日，略有增改），提出：“‘西体中用’一词，不是我首先发明的，黎澍先生曾提出过，但受到了批评。我前不久正式提出，又遭到一些人批评。但我坚持这个说法。”“西体中用”论曾遭理论界长期误解并反复批判。

二月，写作《地坛》（《北京晚报》一九八六年二月十日），即将搬家，离开和平里九区一号，告别地坛，搬至社科院宿舍楼皂君东里十二楼。一九六三年结婚以来，住在夫人工作单位煤炭歌舞团宿舍达二十三年，李泽厚常戏称自己为“家属”。②单元三间。炊事员一家住一间，李全家住两间，夫妇住大间，十五六平方，岳母住小间，十平方左右。两家共用厨房、厕所，相处甚好。李泽厚言当时因房小床小，以床当桌才能铺开书籍进行写作。其后搬到社科院宿舍楼皂君东里12楼。2011年，私人交换至现住所：东厂北巷，靠近王府井，50多平方，比皂君东里小了一半。

三月，《记中国现代三次学术论战》发表（《走向未来》一九八六年第二期），认为二十年代科学和玄学论战、三十年代中国社会性质论战、四十年代文艺民族形式论战，“恰好象征性地在学术上反映了中国革命知识分子的人生道路和心灵历程”。

三月，六日，朱光潜逝世，七日晨五时匆草《悼朱光潜先生》（《人民日报》一九八六年三月二十日），忆及“文革”中两人喝酒聊天情景，只叙友情，不谈美学。

三月，冯友兰赠大字对联一幅：泽厚同学迁入新居戏题以为补壁 西学为体中学为用 刚日读史柔日读经 一九八六年三月 冯友兰时年九一。③冯友兰得知李泽厚提出“西学为体中学为用”，很高兴，写了一副对联。冯的女儿打电话问李泽厚要不要，李泽厚说当然要，于是去取回，装裱挂出。李泽厚说：“认识很多画家书家，从来没有向人要过书画，也从不作任何收藏。”此帧照片发表在《该中国哲学登场了？——李泽厚2010年谈话录》，上海：上海译文出版社，2011；解释详见《中国哲学如何登场？——李泽厚2011年谈话录》，上海：上海译文出版社，2012。

五月，在杭州发表讲演《文化讲习班答问》（刊台湾《中国论坛》一九八七年第二百九十六期），提出：“我喜欢萨特这个人，他的哲学我并不太喜欢。我不喜欢海德格尔这个人，但对他的哲学更喜欢一些。”时萨特风行。

七月，《坚持与发展》发表（《北京晚报》一九八六年七月三十一日），提出对于马克思主义，首先是“发展”，然后才能有“坚持”。后遭大量批判。

九月，《西体中用》发表（《团结报》一九八六年九月二十七日），强调：“讲西体中用，主要为了注意两个问题：一是不要使西学在中国化的过程中封建化，被中国传统思想吞没掉。二是要分清前现代化、现代化与后现代化这三个不同的时代。”

十一月，《美育的广义与狭义》发表（《光明日报》一九八六年十一月二十八日），提出：“从广义看，美育不简单地是一个艺术教育问题，它是指一个人在人生境界所达到的最高水准。”云：“狭义的美育，主要指艺术教育……而且就在数学教育中，也有美学规律问题。”

是年，《与崔之元的对话》发表（《中国社会科学院研究生院通讯》一九八六年油印本），强调：“一个人必须在范式中受到思维锻炼，才能提出正确的、有意义的新问题，推动科学的进一步发展。”提出：“只有一个社会的文化中支持意识深厚丰富起来之后，个人通过学习大师也就是奇理斯玛权威的著作，才有可能在潜移默化中逐步使思想变得深刻。”

是年，写作《杨煦生编〈文化的反思〉序》（收入《走我自己的路》），认为中国真正第一次面向世界，与西方文化交融会合，“如何洗涤自己身上的封建层泥厚垢，以真正‘自立于世界民族之林’呢？这的确值得深思，所以也就有了这种文化热”。

是年，写作《试谈马克思主义在中国》（收入《中国现代思想史论》，东方出版社，一九八七），指出：“李大钊宣讲的马克思主义，有两点最值得注意：第一，是民粹主义的色彩。第二个特点是道德主义。”认为：“毛泽东最光辉的理论论著是有关军事斗争的论著……这些与马克思主义的剩余价值理论、历史唯物论（唯物史观）并无关系，但它与辩证唯物论却有关系。兵家辩证法以马克思主义辩证法的矛盾学说和马克思主义唯物论的能动反映论改造和表述出来。”提出马克思主义需要创造性的发展：“第一，应该回到历史唯物论（唯物史观）。应明确唯物史观才是马克思主义的基本理论 （辩证唯物论等等是后来推演出来的）。历史唯物论可以分作哲学层和科学层两个层面。就哲学层次说，历史唯物论即主体性的实践哲学，或称人类学本体论。它应包含工艺社会结构（人类学主体性的客观方面）和文化心理结构（人类学主体性的主观方面）这样两个方面。”

是年，写作《二十世纪中国（大陆）文艺一瞥》〔《黄河》（山西），收入 《中国现代思想史论》〕，从思想史角度，通过文艺创作者的心态来观察近现代中国所经历的思想的逻辑。认为辛亥一代作品“预告了转换的开始，透出了黎明气息”，五四一代作品“勇敢地突破传统，开放自我心灵”，而一九四九年以后却陷入道德主义的模式之中，直至一九七○年代后期和一九八○年代初，又重现当然并不等同于五四时期 “人啊人”的呐喊的多元取向。“历史尽管绕圆圈，但也不完全重复。几代人应该没有白活，几代人所付出的沉重代价使它比五四要深刻、沉重、绚丽、丰满。”

十二月，写作《余丽嫦〈培根及其哲学〉序》（收入《走我自己的路》增订本），提出：“我对培根除教科书上的那些外，实在毫无所知，而且也缺乏兴趣。比较起来，我更喜欢笛卡尔和休谟。”认为英美哲学的 “这种清晰性和不惑精神的经验主义，也许正是在文化上使英美避免欧洲大陆那种曾泛滥一时的法西斯非理性迷狂的重要原因之一”。

十二月，《今天中国需要理性》发表（在座谈会上的发言，《中国文化报》一九八六年十二月十日），指出：“如果没有科学，没有理性，只剩下情绪性的原始吼叫，我看那是很危险的。”针对当时开始泛滥在年轻学者和学生中的非理性造反情绪。

十二月，答中国社会科学院研究生院学报记者问（一九八六年十二月十八日，收入《走我自己的路》增订本），指出：“现在某些年轻人似乎在模仿我，好写出大而无当和宏观议论的文章，我深以为不妥和不安，我愿引严复的话：学我者病。其实我个人在开始时，也只是作康有为、谭嗣同等具体人物和思想的个案研究的。我这几年一直强调微观、实证。”认为搞社会科学，最主要的基础学科是历史，其次是哲学，而且主要是哲学史。“特别是一些能使人变得聪明一点的哲学原著，像休谟《人类理解研究》，很薄的小册子，却是一本好书。”

十二月，《时代和它的孙中山》（在广州国际孙中山学术会议上的发言）发表（《文汇报》一九八六年十二月三十日），提出：“不同时代有不同的孙中山。对历史和历史人物的理解大概很难离开对历史性的今天的理解。对历史的解释实际是一种与历史的对话。”

十二月，《走我自己的路》出版（生活·读书·新知三联书店，一九八六），自序云：“一直有朋友有读者要我把这些散在各处报刊上的文章以及我自己书尾的后记集在一起。他们似乎对此颇有兴趣。安徽有位素不相识的大学生还特地复制了一份我几本书的后记和一些小文，合订在一起寄给我，替我设计了书的封面和取了书名，叫李泽厚序跋随笔集。这真使我又惭愧又感动，也使我开始认真考虑这本小书的问题。”

一九八七年，五十八岁。一月，《漫说“西体中用”》发表（根据录音整理，《孔子研究》一九八七年第一期），指出：“以从属和依附于政治的知识分子阶层为轴心建构基础的社会文化心理，已成为制衡整个社会动向、经济行为的强有力的因素。因此，整个社会结构肌体的改变，光引进西方的科技、工艺和兴办实业，是不能成功的；光经济改革是难以奏效的；必须有政治体制（上层建筑）和观念文化（意识形态）上的改革并行来相辅相成，现代化才有可能。经济、政治、文化的三层改革要求的错综重叠，正成为今天局势发展的关键。”

《中国现在更需要理性——答于建问》发表（《文艺报》一九八七年一月三日），提出：“西方的 ‘非理性’是在资本文明发达之后流行的东西，是对过分发达的理性（例如科技）的反抗。而我们现在所面临的，还是如何从中世纪的盲从迷信等非科学的行为方式、思维方式中挣脱出来，用科学和理性代替它们的问题。我们今天东施效颦鼓吹‘非理性’，实在为时太早。”

一月，《写文章的人要学点平面几何》发表（《理论信息报》一九八七年一月五日），强调指出：“我建议写文章的人要学点平面几何。理论文章要概念清楚，遵守逻辑，要有论证，简明扼要，不要模模糊糊，不要让人看半天不知说了些什么。”此言乃针对当时以刘晓波为代表的学风、文风。

一月，赴新加坡访学十五个月，为新加坡东亚哲学研究所高级研究员。①中间回国两三次，1988年5月从新加坡直接去美国。

一月，《关于 “文化”问题的问答》（发表刊《电影艺术》一九八七年第一期），云：自己开始用“实践理性”，后来改用“实用理性”，因为它更准确一些。“实践理性”有时也还用，特别是在表示一种道德行为的时候。“实用理性”并不等于实用主义。

一月，发表《青年毛泽东》（《河北大学学报》一九八七年第一期），指出青年毛泽东的思想基础是“动”和“斗”的宇宙观、“贵我”的道德律，“运动、斗争成了他身心存在的第一需要”。

二月，二十一日，写作《悼宗白华先生》，文有“我为宗先生哭！我为中国知识分子哭！我为中国哭！”之句。②宗白华1986年12月20日逝世。该文收入《走我自己的路》时注：1986年2月21日（此文未能刊出，留此存照。并作纪念），此注有误，应为1987年2月或1986年12月。

二月，《胡适 陈独秀 鲁迅》发表（《福建论坛》一九八七年第二期），认为胡适、陈独秀、鲁迅都开创了思想范式（Paradigm），从而都指导、决定过和影响了一大批人。胡适在学术领域内、陈独秀在革命领域内、鲁迅在文学领域内，“都作为先驱在现代思想史上留下了不可磨灭的痕迹”。而鲁迅“因其一贯具有的孤独和悲凉，因此成为中国近现代真正最先获有现代意识的思想家和文学家”。

三月，《关于主体性的第三个提纲》发表（《走向未来》一九八七年第三期），继续强调：“使用——制造工具的实践、生活，在逻辑上也在时间上先于、高于语言、交谈。如果哲学总是‘从头说起’，那么，这个‘头’应该就在这里。”

六月，《美育与技术美学》（在 “天津城市环境美的创造学术讨论会”上的发言）发表（《天津社会科学》一九八七年第四期），指出：“前几年，我比较注意讲审美心理学，这两年我特别强调技术美学，觉得技术美学很重要。”“我很欣赏蔡元培提出的‘以美育代宗教’这个口号，它很有哲学意义……这个思想很符合中国国情，即不是通过宗教而是通过审美达到对最高人生境界的追求。”

《略论现代新儒家》发表（《文化：中国与世界》第三期），云：“站在现代中国的此在的历史性的基础上来解释新儒家……来看看现代新儒家如何企图承接传统、继往开来，以对应现实问题和外来挑战。从这一观念和标准出发，真正具有代表性，并恰好构成相连接的层面或阶段的，是熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三。”

《中国现代思想史论》出版（东方出版社，一九八七），和之前出版的《中国近代思想史论》通过叙说思潮和人物，或明或暗地提出了救亡压倒启蒙、改良优于革命、民粹主义道德主义的入侵马克思主义等等论点，以及对严复、章太炎、鲁迅、二十世纪中国新文学、现代新儒家等作了具有独特风格的分析评论。其观点不断引起强烈反响。该书一九九○年代遭到批判，一度列为禁书。

《答香港记者章浪问》发表〔刊香港《百姓》杂志，一九八七，收入《走我自己的路》增订本（国内版）时有删节〕，云：“我在高中最后一个时期对哲学产生兴趣，因为我在思考人生的意义。”“认为自己研究美学的原因，有偶然性，也有必然性”，“五十年代参加美学大讨论……是偶然性；从小对文学有兴趣，在中学对心理学也有兴趣，最后对哲学也有兴趣，这三门科学的交会点容易使我在美学方面发展。”

八月，诗歌《孤独》发表（《人民日报》一九八七年八月二十日）。“孤独/像蓝色的连衣裙/你锁在箱子里的衣裳//孤独/像蓝天里失落的星星/你守望夏夜的丛林//孤独/像无边无际的蓝海洋/没有风暴/没有风帆/你站在灼热的沙滩上（一九八七年四月于旅中）”

八月，写作《陈望衡〈心灵的冲突与和谐〉序》（一九八七年八月十三日于新加坡，刊《湖南日报》一九八八年八月二日），指出：“我总是经常要受到这种或那种、新式或老式、莫名其妙或可名其妙的攻讦责骂，而且最近又加上了学术辩论的姿态。”云：“就是因为总感到自己不行、太差，没搞出或写出比较满意的东西，从而总有沉重的负疚感督促自己不敢停歇。”

八月，《与香港学者黄继持、记者林斌的对谈录》发表（刊香港《信报》一九八七年八月二十日，收入《走我自己的路》增订本），云：“中国知识分子有以天下为己任的传统。中国传统有它的优点，但也有它的缺点……我们现在需要一批为科学而科学的人，可以不管政治。”

九月，发表《答香港学者杜耀明问》（刊香港《明报月刊》一九八七年九月号，台湾《文星》杂志一九八七年十二月号，原题为“李泽厚怎样走上独立思考之路”），提出：“对人民负责，对历史负责，就是我的信念。”“我所研究的是美学、中国思想史和康德哲学，但我的兴趣还是在哲学本身……我的三本中国思想史论（古代、近代、现代）实际是在谈中国的命运，想将来如有可能再提高概括一下。又如讲康德的那本书，也讲了个体的命运，意思是认为个人的命运应该自己选择，自己决定、自己主宰、自己负责，不是让别人去安排自己的命运。”“现在中国最重要的问题，是把政治变成法律，才能使民主落实。”

十月，在新加坡作“我所理解的儒学”学术讲座并回答听众提问（刊新加坡《联合早报》一九八七年十月十九日，记者赵慕媛，原标题为“单靠道德建设不了社会：李泽厚教授谈儒学”）

十月，在新加坡区域语言中心发表讲演（刊《联合早报》一九八七年十月二十日，记者黄丽萍，原标题为“先有法律，才有民主”），认为“一个社会要走向现代化和民主，需要先搞好法律和民主制度，才能在这个坚实的基础上从事道德建设。”“不主张全盘西化。”十月，在新加坡写作《美的历程》（台湾版）序（刊台北《自立晚报》一九八七年十一月二十五日，北京《人民日报》一九八八年四月二十二日，原题为“《美的历程》在台湾”）。云：“记得小时候学历史，那一连串‘国耻’，曾经像石块似的，不断地压着我幼小的心灵，使人难过得透不出气来，马关条约的割让台湾，便是其中很沉重的一块。不久，我也亲身领略了当年太阳旗下的恐怖。所以后来上大学和进研究所治中国近代思想，对谭嗣同等人甲午战后悲歌慷慨的种种活动和思想，感到格外亲切。这种似乎‘过了时’的‘爱国主义’，与自己选择研究中国思想史，写《美的历程》以及在这些研究中表现出所谓‘偏爱’传统的倾向，是不是也产生了某些影响呢？”

十一月，写作《金学智〈园林美学〉序》（一九八七年十一月二十七日写于新加坡东亚哲学研究所，收入《走我自己的路》），提出对园林“不局限于就园论园，而是把社会生活——历史——艺术——心理连成一气，作多方面的具体分析和考察，也许会是很有趣味的吧？”

一九八八年，五十九岁。一月，写作《也谈“之所以”》（一九八八年一月十五日，读者李泽厚于狮城。收入《走我自己的路》）

三月，《新加坡记者采访录选存之一》发表（新加坡《联合早报》一九八八年三月十三日，采访者为该报总编辑黎德源、新闻主任任君、记者赵慕媛，原标题为“中国当代著名思想家李泽厚真知灼见”），指出：“我总希望中国能争点气，中国如果能好好地干，以其物力人力，必然相当可观。”认为：“目前世界上最不稳定的地区，便是阿拉伯世界……恐怕是未来世界之忧。”云：“黑格尔因为沾了马克思的光，所以评价比较高……康德学说在西方哲学上，是观念性的转折点，实际上地位比黑格尔高得多，但在中国则恰恰相反。”

三月，《与台湾学者蒋勋关于〈美的历程〉的对谈录》发表（台湾《中国时报》一九八八年三月二十五日，原题为：“海峡两岸面对面”。蒋勋，台湾大学艺术史系主任），谈及《美的历程》的孕育过程：写得很快，可思考的时间很长。例如，“从感伤文学到红楼梦”这一部分，在五十年代就已经思考过了；“明清文艺思潮”的大部分内容，五十年代在我的一些文章都已经谈过。“盛唐之音”这一部分，是六十年代开始的；那时候我下放到湖北，在农田劳动，忽然间张若虚的《春江花月夜》就在脑际浮现……“青铜饕餮”是在七十年代，也就是“文革”期间写的。“许多年断断续续的思考；许多年陆陆续续写下来的笔记，在短时间里完成了《美的历程》。”提出：“中国近代的美学研究可以分为三代，第一代是蔡元培、王国维，第二代是朱光潜、宗白华。我是属于第三代的。”

三月，在新加坡东亚哲学研究所写作并完稿《华夏美学》。反对海内外以道家为中国美学主流说，该书《前记》云：“这里所谓华夏美学，是指以儒家思想为主体的中华传统美学。我以为，儒家因有久远深厚的社会历史背景，又不断吸取、同化各家学说而丰富发展，从而构成华夏文化的主流、基干。”《华夏美学》在“儒道互补”的思路下提出了“儒”所派生的“情本体”美学、“乐感文化”，极大地拓展了中国美学精神的深度与广度。

四月，回国，作为全国人大代表，在第七届全国人大第一次会议小组会上发言 （一九八八年四月二日发言，刊《人民日报》一九八八年四月七日，“恢复”两字发表时被删去）：“社会主义初级阶段理论是在吸取了数十年的历史经验教训之后，在新时期中对新民主主义论的恢复和发展。”

四月，《把文学比拟于地球，我很难理解——再答于建问》发表（《文艺报》一九八八年四月九日），云：“我不相信文学没有任何目的性。”“从整个文学史看，留下来的大部分特别优秀或伟大的作品都不是‘纯’文学，纯以艺术性取胜的总是二三流的东西。”

四月，《答〈世界经济导报〉记者张伟国问》发表（《世界经济导报》一九八八年四月，原题为“问题在政治经济文化上的封建主义残余”，记者张伟国），指出：“不赞成把一切坏的东西都归咎于文化”，“教育经费落在世界最后是一种耻辱，连一些非洲国家都不如，这个是可以改变的”。

四月，发表《和刘再复的文学对话》（《人民日报》一九八八年四月十二日），指出：“一个真诚的作家，只对人民负责，只对历史负责。”即不是对党对政府负责。主张文学多元化，“但还是更喜欢反映社会忧思的作品”。

四月，二十三日，在新加坡区域中心礼堂作“礼乐传统与儒家美学”讲座（刊新加坡《新明日报》一九八八年四月二十四日，记者李子毅，原标题为“礼乐远古已有，非孔孟所创造”），云：“据学者考证，‘美’这个字和‘舞’、‘巫’两个字，在上古是同样的字。而‘舞’和‘巫’指的即是古代祭祀鬼神时的舞蹈形式。是人类最早的符号活动。因此，这是礼乐的开始，而儒家的所谓美也同样从这里发展而来。”

四月，接受香港记者采访（香港《明报月刊》一九八八年五月号，记者黄丽萍，原标题为“李泽厚谈男欢女爱”），谈及男女性爱、婚外情与贞操论等问题。认为：“男女相爱、爱抚、做爱，都是美丽的事，社会不应用有色眼光看待男女的爱慕行为。男性在做爱时应考虑女性的需要，尽量使女性快乐和满足。”认为：“性开放和婚姻高度自由化，能使每一个人在心理和生理上取得平衡和健康，有助于个性的全面发展，使人身心开阔。”

四月底，由新加坡赴美科罗拉多学院，第一次正式用英语授课。

五月，接受台湾《中国时报》孟樊电话采访，发表电话记录整理稿 《我们要有前瞻性的文化眼光》（台湾《中国时报》一九八八年五月四日），指出：“台湾近一二十年，在经济上有蓬勃的发展；政治体制的发展，则因近一年来各种开放性措施的实施，亦显示它有长足的进步，这是可喜的现象，民主体制的建立是要慢慢来的，不是一蹴可就的。在吸收西方文化时，因为文化是整体、有机的，因此好坏很难辨清，不过所学习、吸收的‘西体’，在通过‘中用’之后，长久下来就会慢慢有所改变，中国文化有融合外来文化的优点，这是我们中国文化的特点……是故，对‘全盘西化’的现象，我们不必过分担心，因为我们的文化具有‘转换性创造’的能力。”

五月，写作《〈中国民间文化丛书〉总序》（一九八八年五月序于美国科罗拉多州，刊《中国文化报》一九八八年六月十五日、香港《大公报》一九八八年六月二十五日），指出：“中国大小传统之间，上层文化与民间文化之间，相距并不悬隔（如对比西方），而经常渗透交融，这无疑对中国物质文明与精神文明紧相联系的特点，对统一的民族文化心理结构的形成等大有影响，而颇值得研究，特别是值得首先从民间文化的实证的微观研究来考察和思考。”

五月，写《与王浩信》（五月十五日于CoIosoprings，刊《人民日报》一九八八年八月八日，原题“人生、艺术之真义”。王浩乃国际著名数理逻辑专家），谈及“分析美学”，云：“一个专家辈出、商业繁荣的时代也许是相当单调而喧嚣的。于是，我可以不再写书，而只沉溺在自己喜爱的纯哲学中去。从新加坡来到这个我选中的小城，似乎象征它的开始！但悲哀的是，现在关键在走出语言，而中国还没走进语言，缺乏语言分析的洗礼，停留在原始混沌中而自以为是，因此交流就困难，没有共同使用的语言和思维习惯。”并提出“应区别后现代与极度现代”。

七月，写作《张帆〈技术美学〉序》（一九八八年七月三日写于美国科罗拉多州，收入《走我自己的路》增订本），云：“如今当令的尼采、海德格尔，西方流行，中国于是也很时髦。我对尼采，素不喜欢；对海德格尔，则颇喜欢，而且也稍稍表态赞同过，那还是独尊马列毛的时代。如今，时移世变，我倒自甘‘保守’了。因为我今天在中国宁肯多提倡一点英美经验论，分析理性、怀疑精神，少来一点神秘、迷狂的酒神（实际是仿酒神假酒神）精神。”

八月，写作《关于“后现代”——徐书城〈艺术美学新义〉序》（一九八八年八月于美国科罗拉多州，刊《人民日报》一九八九年三月四日），提出：“中国的生活、人生和艺术离那个 ‘无意义’的‘极度现代’还遥远得很。然而，不解的是国中才子们却偏偏热衷于高唱‘无意义’、‘文学等于地球’之类‘最最崭新’的理论。”

十一月，从美国回国。在香港答记者问：《“五四”回眸七十年——香港答林道群问》（刊香港三联书店《多元的反思》，一九八九年出版，收入《走我自己的路》增订本时有删节），回应各方批评时云：刘小枫“所宣扬的忍受苦难、崇拜苦难、以追求超越那种陀思妥耶夫斯基的俄罗斯精神，我难以接受”。直言“刘晓波算不上真正的理论挑战”。

十一月，《改良与革命之答记者问》发表（《广州日报》一九八八年十一月），提出：“不能盲目崇拜革命，因为不是任何革命行动都是好的，包括法国大革命、辛亥革命等等，都值得重新研究和评价。”云：“必然和偶然，我重视偶然。我认为研究历史要重视偶然……重视偶然性，就是重视创造性，不搞宿命论，重视每个个体对历史的创造。”

十二月，写作《刘文注〈张先及其安陆词研究〉序》（一九八八年十二月于北京，收入《走我自己的路》增订本），指出该书“特别从张先使用的词牌、宫调、叠字的统计中，作了许多客观、科学、实证的研究论证，这种方法和态度，在大陆学人的人文学科领域中，还不多见”，“这种种客观的实证方法是改进我们人文研究使之现代化的重要途径”。

十二月，《马克思主义在中国》出版（生活·读书·新知三联书店，一九八八，此文收入《中国现代思想史论》前未发表过，现单独出版），把马克思主义在中国分为四个阶段，剖析中国传统文化心理结构特质对于马克思主义在中国传播、运用的深刻影响和历史局限。认为：“马克思列宁主义的实践性格非常符合中国人民救国救民的需要……中国传统精神和文化心理结构，在气质性格、思维习惯和行为模式上，使中国人比较容易接受马克思主义；但是很多所谓马克思主义理论，却与马克思的唯物史观相距遥远。”指出：“马克思主义在中国的确到了一个关键时刻，正像中国社会到了一个如何前进的关键时刻一样。马克思主义的需要创造性发展和这种发展的重要意义，没有任何时候像今天在中国这样突出。”认为其“人化的自然”思想便是创造性发展之一例。

是年，当选为巴黎国际哲学院院士，成为继一九三○年代冯友兰之后中国获此殊荣的第二人。获得这一荣誉的都是当代国际上享有极高声誉的最杰出哲学家，如〔德〕伽达玛、〔德〕哈伯玛斯、〔法〕利科、〔英〕斯德劳森、〔英〕奎因美、〔美〕戴维森。①李泽厚事先并不知情。只知是由三位哲学家推荐，后问其本人是否同意，李泽厚表示同意。

是年，台湾《风云思潮》丛书出版，收录李泽厚 《当代思潮与中国智慧》（中国思想界第一人），该丛书序言云：“处在这个时期的李泽厚，实际成为中国思想界一位承先启后的枢纽性人物。李泽厚的哲学特点，在于他的天才，他的敏锐，他的博学，以及那种高度的思辨性……公平地说，对于被迫生活在五十-六十年代，那种正统教条主义哲学模式中，很难发挥任何独立创造性的这一代学者来说，出现李泽厚是一个奇迹。而较诸与他同时代的，某些至今抱残守缺的，因袭着老一套陈旧僵化模式的思想侏儒来说，李泽厚无疑是一个巨人。”

一九八九年，六十岁。一月，接受北京大学研究生院孙尚扬博士采访（《北京大学研究生院学刊》一九八九年第一期，《新华文摘》一九八九年第六期，收入山东人民出版社《论传统与反传统》，一九八九），指出：民主的任务“五四并没有完成。所以我们今天继承‘五四’的精神是要进一步贯彻‘科学与民主’的精神，使科学与民主不只停留在口号上……”不赞成当时在学生中蕴酿的激进浮躁的政治情绪和写作情绪，在文化学术上以激烈反传统的方式出现，否定整个中国文化。

二月，元宵节，写作《黄昏散记》②笔者和李泽厚电话交谈，其流露出伤感情绪。李泽厚说：“那只是个人情绪，与社会背景没有关系。我还没有那么先知。”（收入《走我自己的路》增订本）。

二月，写作《关于主体性的第四个提纲》〔收入《李泽厚十年集·批判哲学的批判》（附：《我的哲学提纲》）安徽文艺出版社，一九九四〕，提出：“‘人活着’是第一个事实。‘活着’比‘为什么活着’更根本，因为它是一个既定事实。”云：“不容易又奋力‘活着’，这本身成为一种意义和事实。这‘活着’是‘与他人共在’和活在一个世界里，这便是‘人情味’（人际关怀）和‘家园感’的形上根源。关键正在这里：‘为什么活’、活的意义诞生在‘如何活’的行程之中。”“人性、偶然、命运是我所企望的哲学主题，它将诗意地展开于二十一世纪。”

三月，发表《答〈东方纪事〉记者舒可文问》（《东方纪事》一九八九年第三期），指出：“中国非常需要这种语言的洗礼。至少在社会-人文学科中，很多概念在使用中常常是多义的，给予澄清，才能更好地进行思维。”云：“我说‘转换性的创造’，强调的是创造。这种创造带有转换性，但重点是新形式新内容的建立。”

三月，发表《别是一番滋味——〈古代诗歌精粹鉴赏辞典〉序》（《人民日报》一九八九年三月二十一日），云：“中国古典抒情诗词，一如殷周青铜礼器、宋元山水画幅，放在世界文化史上，是完全不必自惭形秽的。它们将是全人类的珍宝。”

春，写作《哲学答问录》（收入《李泽厚十年集·批判哲学的批判》，安徽文艺出版社，一九九四），提出对自己哲学的性质或观念的最简略的概括是：“人类学历史本体论”。与马克思主义的关系是：“我所追求的哲学保存了马克思最基本的理论观念，但舍弃了其他的东西。所以又叫人类学本体论或主体性实践哲学……所以，我自认是承续着康德、马克思晚年的step（脚步），结合中国本土的传统，来展望下世纪。”云：“我认为，任何集体（如阶级、国家）对个人都不应成为权威概念和外在压迫，个人绝不能是无足轻重的工具或所谓‘历史狡计’的牺牲品。从这里也可以看出，我的哲学是康德→马克思，而不是黑格尔→马克思。个体、感性和偶然，在今天和今后会愈来愈突出愈重要。”“我所提倡的哲学估计三十年内至少本世纪内不会有前途，没人来响应，还会被嘲笑为‘浅薄的乐观主义’，等等。我的哲学本身也许是乐观的，但我对它的命运却并不乐观。滔滔者天下皆是也，我却逆时髦潮流而动，知其不可而为之而已。”提出“人的自然化”最重要的是第三层内容，“即人作为个体与宇宙诸节律相呼应相同一。这个问题现在还很难谈，它包含了许多尚待发现的感性秘密，大概是下两个世纪的作业了。它涉及玻姆（Bohm）所谓的‘隐秩序’等一系列崭新的科学问题，如今天的气功、特异功能等等。这方面的展开无疑会使人在对命运、人生、生活境界的把握和开拓上，在提供眼界、角度和思路上，产生划时代的改变。这是未来的课题，它将是理性解构之后的心理重建的重要方面和动力，也是我的哲学指向”。

在香港出版 《美学四讲》，序云：“《美学四讲》者，前数年发表之四次演讲记录稿‘美学的对象与范围’‘谈美’‘美感谈’‘艺术杂谈’，加以调整联贯，予以修改补充，裁剪而贴之也者。其所以不避讥骂剪贴成书者，一应读者要求 ‘系统’，二践出版《美学引论》之早年承诺也。”提出“建立新感性”重要概念。云：“从主体性实践哲学或人类学本体论来看美感，这是一个‘建立新感性’的问题，所谓‘建立新感性’也就是建立起人类本体，又特别是其中的情感本体。”论述审美活动“是异常复杂的交错的，正是这种异常复杂的交错融合，形成了我称之为审美心理结构的数学方程式。”“数学方程式是一种比喻的说法，因数学中有多项变数，相互反馈而构成某种流程。”“所谓多项变数，其中包括各种心理因素、功能、成分，如意向、愿望、期待、想象、认识、情绪、心境、欲求……”其中，最重要的应为感知、理解、想象、情感四因素。

四月，接受 《人民日报》记者祝华新采访（《人民日报》一九八九年四月八日），云：“目前年轻人中流行一种彻底反传统的现象，在某种程度上与红卫兵现象近似。当年的红卫兵那么狂热地‘砸四旧’、反传统，也是认为要产生一种新文化，必须把旧文化彻底铲除掉。这种激烈的非理性的情绪反映冲力很足，有很大鼓动力量。但不能解决什么问题，是一种破坏的力量。中国需要的是建设，而不是破坏。以前上上下下总讲‘破字当头，立在其中’，但并没有真正建立起什么来。乱骂一通很容易，要正面作点学术建设却没有那么简单。中国缺乏的是建设性的理性，而不是非理性。”李泽厚后来在报纸边上写道：“读此恍如隔世也。但我的看法竟毫未改变。当时（六四前）即认为激情可能危险，不幸而言中也。”①见李泽厚、刘再复《告别革命——二十世纪中国对谈录》，第11页，台北：台湾麦田人文，1999。

四月，发表《答台湾〈远见〉杂志记者问》（一九八九年四月，记者尹萍，刊《远见》杂志四月十五日，原题为“我也狂热过”），云：“我采取的是边缘政策。自由是相对而言的。比如我在写《中国近代思想史论》时，有些想法就没写出来，因为那是十年前出版的。很多年轻人字里行间看出来，我觉得就够了。很多人看不出来，那也就过去了。只要有人看出来就行了。”

四月，在五四运动七十周年纪念会上发言（发言提纲《启蒙的走向——“五四”七十周年纪念会上发言提纲》，收入《走我自己的路》增订本），云：“如果说过去革命年代是救亡压倒启蒙，那么今天启蒙就是救亡，争取民主、自由、理性、法治是使国家富强和现代化的唯一通道，我所期望的启蒙的走向是：多元、渐进、理性、法治。”强调“当代中国的时髦意识，从彻底反传统到倡导非理性主义和新权威主义，似乎又一次重复着理性不足，激情有余。”呼吁今天继承五四精神，应特别注意发扬理性。

四月，发表《答〈未定稿〉记者孙麾问》（《世界经济导报》一九八九年四月十七日，原题为“‘新权威主义’与现代化”），指出“所谓新权威只能是个人独裁”。“不能简单地说现代化与集权政治不相容。但问题的关键在于分析具体情况和各种历史条件。实行集权政治、个人独裁、建立权威主义并不必然就能实现现代化，集权不是实现现代化的充分条件。”

四月，答《人民日报》记者杨鸥问（收入《走我自己的路》增订本），云：“我从不崇拜什么人，只能说喜爱。从初中到现在鲁迅对我影响很大，我喜爱的人还有爱因斯坦、马克思、车尔尼雪夫斯基、康德等等。”指出：“中国现在最需要建立的正是这种真正的民主精神。中国缺乏现代理性，而不是非理性。所以我说今天中国宁肯多提倡一点卡尔·波佩尔那种‘你可能对，我可能错，让我们共同努力以接近真理’这种批判理性，而不是那种高喊原始冲动、否定一切的种种非理性和反理性。”二○○六年与潘公凯对谈中观点有改变，说不喜欢马克思这个人那种惟我独尊的暴戾性格，但始终赞成唯物史观的核心部分。

五月，据《漫说西体中用》删削改写《关于中国传统与现代化的讨论》（收入《走我自己的路》增订本），重申：“中国文化传统与现代化不仅有排斥冲突的方面，也可以有相互促进的作用，同时传统既然是浸透在社会现实中的活的存在，而不只是某种大传统的思想学说，它便不是你想扔掉就能扔掉，想保存就能保存的身外之物。”再次强调：“从中国目前的前现代化和某些高度发达国家的走向后现代化社会，是三个不同的历史发展阶段，不能混淆它们。”

五月，《答〈文艺研究〉张潇华问》（一九八九年五月，收入《走我自己的路》增订本），云：关于美学，“有些思想和提法与五十年代有变化，但主要观点没有根本性的改变”。在哲学基础上也“没有改变”。“但我明确提出人类学本体论的哲学、主体性的实践哲学，可以说是这十年的‘发展’吧。这不但是对美学，而且是对整个哲学提出的。”

五月，编成《走我自己的路》增订本，写作该书序言，云：“中国知识分子一直在走着一条苦难的历程：物质生活的苦难和心灵历程的苦难。我们这一代，尤甚。在各种主客观的扭曲中生存、挣扎、喊叫、悲愤、却仍然只能以‘温柔敦厚’的表达方式，宣泄一二而已。”（写于一九八九年五月四日。增补的是自一九八六年底到一九八九年四月底的一些序文、答记者问、采访记之类。该书在大陆未能出版，一九九○年在台湾风云时代出版公司出版。）

五月，十三日，去天安门广场，劝说学生主动撤离广场：“有利有节，适可而止；这次该结束了，下次还可再来，我是不赞成继续对抗下去的。”①见《要改良不要革命》，刊《中国时报周刊》（美洲版）1992年18、19期，收入 《李泽厚论著集·走我自己的路》台湾版，1996。学生绝食以前，是支持学生的，反对学生用绝食对抗的方式；绝食以后，只同情而不赞成不支持。五月十三日后拒绝参加一切有关慰问、鼓动学生的游行和任何集会，对形势一直持保守、悲观的看法。重申中国民主只能“挤”不能“冲”，启蒙要落实到制度上，而不是落到运动上。此前曾不赞成王元化、王若水等提倡的“新启蒙”运动。

六月，发表《三答〈文艺报〉记者于建问》（《文艺报》一九八九年六月三日，原题为“语言的迷宫及其他”），指出：“用一句哲学语言来说，所谓理性，我以为就是要建立形式。五四运动的很多成功之处，如白话文、新文学等，在很大程度上都取决于形式的建立。在这种情况下，形式本身就是内容，理性表现为形式。”在中国，在今天，首先应该“建立和健全法制”。认为：“中国当务之急，是应建立法律的权威。民主在政治上应体现为法律的权威。”

六月，十一日，抵达广州，拟赴海外。“犹豫了一阵，终于决定留下来并很快回到了北京。”①见《北京行》，收入《李泽厚论著集·走我自己的路》台湾版，1996。

八月，写作《高龙〈形拓印章作品〉序》（收入《走我自己的路》（台湾新订版，台湾三民书局，一九九六），云：“此时此地的盛情邀约，似又别具一番风味”，因当时人避之惟恐不及也。

九月，应某刊物约写自我小传（写于一九八九年九月十五日于皂君东里十二楼，未发表，收入《走我自己的路》增订本），有“富贵非吾愿，声名不可期”，“是以黄卷青灯，敢辞辛苦？任人责骂，我自怡然。我继续走我自己的路”之句。

秋冬，着手撰写《论语今读》。

冬，为纽约《女性人》创刊号撰文（收入《走我自己的路》增订本），云：“女性朋友似乎更坦率，更真诚，更可以信赖。而生活毕竟大于学术。”

一九九○年，六十一岁。五月，五日到八日，若干哲学、思想史问题系列讨论会第一次会议在长沙召开。着重批判李泽厚提出的“救亡压倒启蒙”、“新启蒙”、“西体中用”等。会议由国家教委社会科学发展研究中心、湖南师范大学、北京大学哲学系、武汉大学中文系、《当代思潮》杂志社、《文艺理论与批评》编辑部发起，来自中国社会科学院等单位的学者、理论工作者四十余人参加了会议。

五月，七日，写作《〈人类学示意图〉序》（收入 《走我自己的路》（台湾新订版，一九九六），云：“此时此地，此情此景，居然有幸读到Osvaldo l.Martinez所长先生有关人类学的哲学论文，真是别有一番滋味。”“我仍然坚持我的人类学本体论即主体性实践哲学的观点……”

十月，香港中文大学《二十一世纪》创刊，受邀担任编委。（未完待续）

杨斌，江苏省苏州市第一中学特级教师，江苏省教授级中学高级教师。