摩利支天——从印度神到中国神

薛克翘

（北京大学 东方文学研究中心，北京 100871）

摩利支天
——从印度神到中国神

薛克翘

（北京大学 东方文学研究中心，北京 100871）

摩利支原本是一个非常古老的印度婆罗门教神明，后来被佛教吸收，被称为摩利支天或摩利支菩萨。在佛教中，摩利支天又由男神变为女神，又由曼妙天女变为三头六臂的恐怖之神。这一演变过程，体现于佛教密宗的几个主要发展阶段。摩利支天随佛教来到中国，不仅受到佛教徒的崇拜，而且还被道教吸收，演变为道教神明斗姆。

摩利支；菩萨；密教；佛教密宗

在印度密教的万神殿中，有一位“摩利支天”，虽然算不上主要神明，却在中国发生了一定影响。这种影响不仅一直存在于汉传佛教和藏传佛教的密宗当中，也存在于道教当中。在当今内地的佛教寺院中，摩利支天的塑像或画像常常被列于大雄宝殿的侧壁。在一些著名的道观中，也有摩利支天的变体——斗姆元君的雕塑或画像。尤其值得注意的是，在电脑网络大发展的今天，摩利支天又在网络上得到传播和膜拜。因此，对摩利支天作一番考察，不仅具有宗教学、传播学上的学术意义，而且也具有一定的社会现实意义。

一、摩利支天的印度教来源

摩利支，梵文Marici，又音译为摩里支、摩梨支、末利支等，意译“威光”、“阳焰”、“华鬘”等。在佛教的万神殿中，摩利支是天神，所以也被称为“摩利支天”（梵文Maricideva，音译摩利支提婆），有时又称“摩利支菩萨”①在佛教密宗中，摩利支天虽然常常被称为菩萨，但在近现代中国佛寺中，则是以护法神身份出现的，即所谓“护法诸天”之一。。

但是，这个菩萨却出身于印度古代婆罗门教。印度史诗《罗摩衍那》中就提到了这个名字，说古时候有很多生主（Prajapati，被认为是梵天之子，是人类和各个物种最原始的祖先），其中第七位就是摩利支[1]（P84）。《摩诃婆罗多》的《初篇》提到摩利支是大仙迦叶波（Kasyapa，又常简译为迦叶）的父亲[2]（P108）；迦梨陀娑的著名诗剧《沙恭达罗》中也说他是梵天的儿子，迦叶波的父亲，而迦叶波也是一位生主，是“神与魔之父”[3]（P101）。

《摩诃婆罗多》的《大会篇》又说：

各界众生的老祖宗大梵天亲自用神奇的幻力造出各界以后，自己就呆在那大会堂里。

生主们侍奉这位大神，他们是陀刹、波罗支多、摩利支和迦叶，婆利古、阿多利、极裕、乔答摩和安吉罗。[4]（P523）

这里提到九位生主，其梵文名字依次是Daksa、Praceta、Marici、Kasyapa、Bhrgu、Atri、Vasistha、Gautama 和 Angira。其中，摩利支位居第三，和迦叶波似乎并非父子关系。②《薄伽梵歌》（10.21）中也提到摩利支，是一个风神（Marut，摩录多）的名字。风神摩录多是指一群小神，在吠陀神话中，他们是天帝因陀罗的随从，级别比较低，因此，这个摩利支与生主摩利支只是同名而已。参见张保胜译《薄伽梵歌》，中国社会科学出版社1989年版，第116页。

而在《摩奴法论》第一章中，在讲到创世神话时提到了诸神谱系，摩奴说：

我则怀着创造众生的愿望，靠修非常艰难的苦行，首先创造出十大仙为众生之主：

摩利基，阿的利，盎吉罗斯，布勒斯底亚，布勒曷，哥拉都，波拉杰德斯，瓦西斯塔，苾力瞿和那罗陀。[5]（P7）

这段译文中，摩利基即摩利支的异译，阿的利即阿多利的异译，盎吉罗斯即安吉罗的异译，波拉杰德斯即波罗支多的异译，瓦西斯塔即极裕的音译，苾力瞿即婆利古的异译。这里提到十大仙人，都是生主，摩利支名列第一位。有四人不在《摩诃婆罗多·大会篇》的名单里。

在史诗之后形成的十八部大往世书中，也屡屡提及远古诸神的谱系，均涉及到摩利支。下面仅列出五种往世书的记载，以供对比。

1．《薄伽梵往世书》：

梵天开始创造世界时，想到要在世界上留下后代，于是从他生出十个儿子：从他的心生出摩利支，眼睛生出阿多利，嘴里生出安吉罗，耳朵生出布勒斯底亚（Pulastya），肚脐生出布勒曷（Pulaha），手中生出哥拉都（Kratu），皮肤生出婆利古，气息生出极裕，拇指生出陀刹，前胸生出第十个儿子那罗陀（Narada）。[6]（P77）

2．《毗湿奴往世书》：

梵天生出九个儿子——婆利古、陀刹、摩利支、安吉罗、布勒斯底亚、哥拉都、阿多利、极裕和布勒曷。摩利支与森菩蒂（Sambhuti，本意为威力、生产、增加）结婚，生下布那摩娑（Paurnamasa，本意为望日），接着又生下毗罗阇（Viraja，本意为洁净）和波罗伐多（Parvata，本意为山、山脉），这个世系后来出现了很多仙人、牟尼和圣人。[7]（P17、21）

这里所说的摩利支与森菩蒂结婚具有象征意义。摩利支一词有“光”的意思，而森菩蒂一词有威力、增长的意思，合起来就是佛经中所说的“威光”，也可以理解为“增光”，所以他们的儿子叫“望日”，即月圆那一天。

3．《梵卵往世书》：

梵天创造了和自己一样的儿子，但他们都厌倦生活，于是他创造了另外九个儿子——婆利古、安吉罗、摩利支、布勒斯底亚、布勒曷、哥拉都、陀刹、阿多利和极裕。摩利支与森菩蒂结婚。另一处说，火神之子安吉罗有三个妻子，其中之一叫摩利遮（Marica）。又说，仙人摩利支为求子嗣苦行数千年，得到一个完美的儿子阿利什吒奈弥（Aristanemi），他就是后来的迦叶波大仙。[8]（P14、58）

这里值得注意的是摩利遮是女性，而同样的名字也用于迦叶波，意思是摩利支之子。

4．《湿婆往世书》：

梵天说：“我根据五大元素的分类，分别创造了大地、水、风、天空、火、山脉、海洋和树木等，又按照时代的划分创造出时间。但对此我还不满意。我冥想世尊湿婆，通过对湿婆和他的妻子的冥想禅定，我获得了沙克蒂（sakti，力量、性力），于是，眼睛里生出摩利支，心中生出婆利古，头上生出安吉罗，耳朵生出布勒曷，上风（udana vayu）生出布勒斯底亚，中风（samana vayu）生出瓦西斯塔，下风（apana vayu）生出哥拉都，耳轮生出阿多利，命气（prana）生出陀刹，前胸生出那罗陀。”[9]（P37）

印度古人认为，人体上下有多种风气，这里说的“上风”指上方的气息，即口气；“中风”之肚脐的气息，大约即丹田之气；“下风”指肛门之气，即屁。这段故事显然带有印度教性力崇拜的意味，暗示出湿婆和他的妻子才是创造力的本源。

5．《大鹏往世书》：

列出了“七仙人”的名字，依次是摩利支、阿多利、安吉罗、布勒斯底亚、布勒曷、哥拉都和极裕。[10]（P360）

古印度教（婆罗门教）的神谱非常混乱，从以上资料就可以看出，各书虽都提及摩利支，但提法并不一致，有的书甚至本身就前后矛盾。但比较一致的是，摩利支是远古的仙人，又是生主之一，而且是男性。只有《毗湿奴往世书》中提到的摩利支与佛教典籍里的摩利支有些许共同点，而《湿婆往世书》中提到的摩利支又于密教有点关联。应当说，这仅仅是一些蛛丝马迹。

现在的问题是，在佛典里，摩利支主要是以女神的面貌出现的，与上述摩利支同名不同性。而我们目前尚不知道印度教神话传说中是否还有一位叫摩利支的女神。因此，到目前为止，只能推测，摩利支天由男变女的过程是在佛教中发生的。但也有人认为，印度神话中摩利支与佛教中的摩利支无关，意思是佛教中的摩利支仅仅是从婆罗门教中借用了摩利支这个名字而已，这恐怕有些武断。

二、陀罗尼密教之摩利支天

佛教关于摩利支天的记载，主要来自于《摩利支天经》（又名《佛说摩利支天陀罗尼咒经》等）的记载。而此经曾有很多汉译本，也有多种大同小异的译名。其已知的最早本子由无名氏译于梁代（约6世纪上半叶），最晚的译于北宋初期，相距约300余年之久。在此期间，又有若干种《摩利支天经》被译出，仅收入《敦煌宝藏》中的敦煌卷子就有11种之多。台湾学者陈玉女先生曾制一表，列出多达24种的《摩利支天经》，并对摩利支天作了详考。[11]（P29-39）本文的撰写，在很大程度上得益于陈先生的考证。

我们先来看看这一卷译于梁代经文的主要文字：

如是我闻。一时婆伽婆（梵）在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时世尊告诸比丘：“有天名摩利支天，常行日月前。彼摩利支天，无人能见，无人能捉，不为人欺诳，不为人缚，不为人债其财物，不为怨家能得其便。”

佛告诸比丘：“若有人知彼摩利支天名者，彼人亦不可见，亦不可捉，不为人欺诳，不为人债其财物，不为怨家能得其便。”（中略）

佛告诸比丘：“若有善男子善女人，书写是经，受持读诵者，一心斋戒，净治一室，以香泥涂地，七日七夜诵持是摩利支天陀罗尼咒，满一百八遍，所经诸阵，一切怨贼，并皆息刃。行时，书写是陀罗尼，若有着髻中，若着衣中随身行，一切诸恶不能加害，悉皆退散，无敢当者。若遇疾病，当请一净戒比丘及比丘尼、优婆塞、优婆夷，如前净治一室，香泥涂地，烧种种名香，设七盘果饼，布五色压，设五色饭，请摩利支天。然灯续明七日七夜，诵是摩利支天陀罗尼咒经满二百遍，一切病鬼，皆生慈心。放于病人，即得除差。若遭县官所拘录者，亦如前净室，如法设供敷座，然灯续明七日七夜。诵是摩利支天陀罗尼咒经五百遍。得如愿已，设斋散座，一切厄难，无不灭除。尔时诸比丘闻佛所说，皆大欢喜，信受奉持。

这是现在已知《摩利支天经》的最早汉译本之一，完成与梁代，时间当在6世纪上半叶。

根据学者吕建福先生的研究，密教经历了陀罗尼密教、持明密教、真言密教、瑜伽密教和无上瑜伽密教五个阶段，后两个阶段又可以合称为金刚乘[12]（P3）。那么，此经应属于哪个阶段的呢？从其开头的格式看，非常清楚简洁；从其内容看，除了交待摩利支天的功能、摩利支天咒、迎请仪轨、念诵法及功德外，并无其他。因此，它属于很单纯的陀罗尼经。虽然6世纪印度密教已进入持明密教阶段，但当时所译的这卷《摩利支天经》还反映不出持明密教的特点，经中没有提到曼荼罗、手印，以及持明密教神系的其他成员。因此，只能将此经列为陀罗尼密教经典。也就是说，这卷经产生的时间可能比翻译的时间要早很多，早大约二三百年。

那么，经中的摩利支天也应当属于陀罗尼密教神明。而尤其值得注意的是，这一卷经中，没有显示出摩利支天的任何女性特征，我们也只能认为他是男性神。因此，摩利支天由男变女，也只能是此后，即持明密教形成以后的事情。

三、持明密教与真言密教之摩利支天

情况很快就发生了改变。据唐代不空译的《摩利支天经》：

尔时世尊告诸苾刍：“有天女名摩利支，有大神通自在之力。常行日月天前，日天月天不能见彼，彼能见日。无人能见，无人能知；无人能捉，无人能缚；无人能害，无人能欺诳；无人能债其财物；无人能责罚；不为怨家能得其便。”佛告诸苾刍：“若有知彼摩利支天名常忆念者，彼人亦不可见，亦不可知；亦不可捉，亦不可缚；亦不可害，亦不可欺诳；亦不为人债其财物；亦不为人之所责罚；亦不为怨家能得其便。若有善男子善女人知彼摩利支天名求加护者，应作是言：我（某甲）知摩利支天母有大神力，我今归命，愿护我身。无人能见我，无人能知我，无人能捉我，无人能缚我，无人能害我，无人能欺诳我，无人能债我财物，无人能责罚我，亦不为怨家能得其便。”

这里，称摩利支天为“天女”①天女，梵文apsara，在印度教中，指天界的仙女，是天帝因陀罗的下属，以美著称。佛教吸收了印度教的这一概念，同时又有自己的天女，梵文作devakanya，通常指女神。此处的天女即指女神。，指出了其性别特征。性别改变的本身就说明摩利支天已经不再是陀罗尼密教的神明，而至少是持明密教的神明。此外，她还有三个突出的功能：第一，具有大神通。这是通指，意思是无所不能。第二，具有隐身功能。这是她别具特色的功能，别说凡人肉眼见不到，就连天神，如日神、月神也看不见她，神奇无比。第三，无人能损害。这是就使她永远处于绝对安全的境地。对于信众来说，信奉她、常忆念她，便可获得与她一样的功能。她也就成为信众心中的保护神。其第二、第三项功能与梁代译本的内容一致。那么，她的形象如何呢，经中又说：

若欲供养摩利支菩萨者，应用金，或银，或赤铜，或白檀香木，或紫檀木等，刻作摩利支菩萨像。如天女形，可长半寸，或一寸二寸已下。于莲花上，或立或坐。头冠璎珞，种种庄严，极令端正。左手把天扇，其扇如维摩诘前天女扇。右手垂下，扬掌向外，展五指作与愿势。有二天女各执白拂侍立左右。

说摩利支菩萨为“天女形”，又“头冠璎珞，种种庄严，极令端正”，说明她形象很美，且雍容高雅。再加上二天女侍立其侧，则显得格外尊贵。既然谁都看不见她，又怎能知道她的形象呢？原来经中说了，只要信奉她，按照经中的要求“依法建立曼荼罗，画摩利支菩萨像，安置坛中，种种供养，并作护摩火坛，摩利支天女必现其身。”

唐代阿地瞿多（Atigupta，汉名无极高）在不空之前数十年来华，也翻译了《摩利支天经》一卷，比不空的译本繁复一些，但基本内容，尤其是关于摩利支天的形象、身份、特征、功能等内容，都是一致的。

从不空和无极高的译本看，其神系、曼荼罗、结印、诵咒、成就法等持明密教的特点一应俱全，可以认为，此摩利支天至少已经变成了持明密教的神明。

正如吕建福先生所说，“持明密教的神灵系统主要包括佛部、菩萨部、金刚部、诸天部、药叉部、龙王部，等等”。“女性神在佛部中有佛眼佛母，菩萨部中有多罗菩萨，诸天中有功德、吉祥、摩利支天女，但在持明密教中女性神并不十分突出。”[12]（P46、48）

从不空译的《摩利支天经》看，当时摩利支天已经被称为菩萨，可以以她为中心建立曼荼罗了，也出现了以她命名的若干真言。可以认为，这一《摩利支天经》属于由持明密教向真言乘转化过程中的典籍，而此摩利支天亦当属于持明密教向真言密教转化过程中的神明。

在唐代开元年间，摩利支天已经进入了胎藏界曼荼罗。当时有印度密教三位大师善无畏、金刚智和不空金刚来华传授秘法。其中，善无畏译出《大日经》（全名《大毗卢遮那成佛神变加持经》）七卷，是为真言乘的根本经典。尽管在根据《大日经》和一行撰写的《大日经疏》绘制的胎藏曼荼罗中并未安置摩利支天，但在根据善无畏撰写的《摄毗卢遮那成佛神变加持经入莲华胎藏还会悲生曼荼罗广大念诵仪轨》绘制的胎藏曼荼罗中，已经有了摩利支天的位置，在日天（Aditya或 Surya，即日神）之下[13]（P91-92）。大约同时，不空传授的真言乘胎藏曼荼罗于9世纪中期从浙江绍兴开元寺传播到日本，此胎藏曼荼罗有一“异图”，其中亦有摩利支天的位置[13]（P93）。至此，摩利支天已经演变成真言密教的神明。

四、金刚乘之摩利支天

随着印度佛教的发展变迁，摩利支天的形象也在发生着变化。到宋代，天息灾（Devasanti）翻译的《摩利支天经》（全称《佛说大摩利支菩萨经》）已经长达七卷。其中，摩利支天出现了多种不同的形象。例如卷一说她“身如黄金色，作童女相，挂青天衣，手执莲华，顶戴宝塔庄严。”与不空和无极高译本不同的是，此摩利支菩萨有了颜色（黄金色），披青天衣，不是坐在莲花上，而是手执莲花、头戴宝塔。同卷又说：

彼摩里支菩萨，坐金色猪身之上，身着白衣，顶戴宝塔。左手执无忧树花枝，复有群猪围绕。

此处，摩利支有了坐骑——金色猪，改穿白衣，手执无忧树花枝，还有群猪围绕。这种演变不知因何而起。然而，这些前后不一的变化尚不足为奇，更令人惊奇的是，同卷又说：

观想摩里支菩萨，作忿怒相，有三面，面有三目。一作猪面，利牙外出，舌如闪电，为大恶相。身出光焰，周遍照耀，等十二个月光。体着青衣，偏袒青天衣，光如大青宝等。身黄金色，种种庄严。臂有其八。右手持金刚杵、金刚钩，左手持弓、无忧树枝、羂索。顶戴宝塔，立月转（引按，转当为轮字之误）内。右足如舞踏势，左足踏冤家身。

此处，摩利支天变成了三面八臂的女神，九只眼，而且有一面为猪面，獠牙外出，手中持有多种法宝兵器，俨然一位“大恶相”的女战神。其最后一句话颇耐寻味，其中的“冤家”一词，暗示出此修法是提供给市俗小民对付冤家对头的秘方（成就法）。这也许透露出，摩利支的这一形象本非佛教所固有，而是来自民间信仰。

同经卷二又有如下两种描绘，其一曰：

摩里支菩萨亦月轮中坐，身如秋月之色。面圆如月，作童女相，眼如白优钵罗花（引按，优钵罗，utpala，睡莲之一种）。身着白衣，种种庄严。善相圆满，光焰如火。为息灾故，持甘露瓶，常流甘露，为热恼众生以甘露济度。

这又是一幅悲天悯人的菩萨形象，让人不禁联想起观音菩萨。其二曰：

于曼拏罗（引按，即曼荼罗之异译）中间，安摩里支菩萨。深黄色，亦如赤金色。身光如日，顶戴宝塔。体着青衣，偏袒青天衣，种种庄严。身有六臂、三面、三眼，乘猪。左手执弓、无忧树枝及线。右手执金刚杵、针、箭。

此外，七卷本《摩利支天经》中，摩利支天还有多种形象，例如卷七说：

依此相仪观想自身，亦成摩里支菩萨。深黄色，亦如阎浮檀金色，或如日初出之色。顶戴宝塔，着红天衣。耳环、腕钏、宝带、璎珞，种种庄严。八臂三面三目。唇如曼度迦花色，放大光明。于宝塔内有毗卢遮那佛。戴无忧花鬘，左手持羂索、弓、无忧树花枝及线，右手持金刚杵、针、钩、箭。正面善相，微笑，深黄色或檀金色。眼相修长，唇如朱色，作大勇猛相。左面猪容，忿怒丑恶，利牙外现，出舌颦眉，令人怕怖。右面深红，如莲华宝色，出最上光明，慈颜和悦，如童女相。手作毗卢印，乘彼猪车。

七卷本与一卷本的最大区别在于其中具体介绍了大量与摩利支天有关和无关的真言及“成就法”。这些“成就法”大多在别的经里也介绍过，又被改头换面地纠集到一起。所谓“成就法”，其实就是指一些法术和神变的能力。如避免各种灾祸，获得各种利益等。具体说，有召请和役使鬼神的能力、隐身的能力、变化形貌的能力、役龙降雨和止雨的能力、治病的能力、让帝王敬佩的能力、让女人（包括天女和夜叉女等）喜欢而随顺交合的能力、降服甚至杀死冤家对头的能力、招财进宝的能力，等等。毫无疑问，这些“成就法”都离奇荒唐，有的甚至卑俗低下。如卷四说：

用新妇所戴花、死尸所戴花、曼度迦花（引按，bandhuka），如是之花，用供养那罗延天。并取男女同烧者（引按，指男女尸体一起烧成的）灰，用前花，同合和为药。如无信心女人，以此药密系其身，于其佛法恒生敬爱。

如果佛教需要用药来让人信奉，可见其堕落到何种地步。而且，那些花需要事先供养那罗延天，分明是说佛教的发达需要仰仗印度教大神，这正是印度教深入佛教肌体的实例。尽管佛教早就把那罗延天吸收为护法神，但这里暗示的却是佛教在印度的衰落。卷四还说：

复有成就法，能杀彼冤家。于死尸衣上，如前书微妙梵字及真言等。书已，将往尸多林（引按，Sitavana，又译寒林）内藏之。令彼冤家速得命终。

佛法的宽容大度，于此已荡然无存。可见，此类“成就法”完全颠覆了传统佛教的教义，是采自民间的巫术。

由上述情形可见，天息灾译的《摩利支天经》已经与唐代无极高和不空的译本有很大的不同。此时印度一侧的佛教发展到了金刚乘的后期——无上瑜伽阶段。不仅有大量各种名目的多面多臂菩萨、金刚、明王加入进来，而且连原先的“五佛”也变成多面多臂的形象，怪异无比；坟场（尸多林）、尸体、髑髅等甚至成为修法的场所和工具，血腥而肮脏；获得悉地（成就）成为修行的主要目的之一，而且在修行中主张通过两性双修获得自然之乐。这些，都在天息灾的译本中有所体现。因此，天息灾的译本毫无疑问地属于金刚乘典籍，而经中所描绘的摩利支天属于金刚乘神明。

五、摩利支天在中国的影响和流传

陈玉女先生对摩利支天在明代及明代以前的流传有详细考证。[11]（P34-40）她根据《宣和画谱》卷一的记载，首先指出梁代画家陆探微、张僧繇曾画过摩利支像。继而根据《大正藏》图像部和史传部有关资料，及敦煌卷子的资料，举出了唐代皇室和官宦信奉摩利支天的几个例子。然后，她又根据《佛祖统纪》、大足石刻、《张胜温画梵像》等资料，介绍了两宋时期摩利支天的信仰情况。她采用了多幅图像资料，图文并茂地描述了梁至明代的摩利支天在中国流传的印迹。她当然也注意到了金人元好问《续夷坚志》卷二“摩利支天咒”条的记载。今全引如下：

忻州刘军判，贞佑初，闻朔方人马动，家诵摩利支天咒。及州陷，二十五口俱免兵祸。独一奴不信，迫围城，始诵之，被虏四五日，亦逃归。南渡后，居永宁，即施此咒。

贞佑（1213-1217）为金宣宗完颜珣年号，忻州在今山西忻州市，朔方当指今山西朔州市一带。“南渡”通常指渡过长江，但南宋时江南叫“永宁”的地方虽有多处，如广西阳朔西南有永宁，浙江有永宁江而无永宁治所等，似都难与文合。因此，此“南渡”也许指渡过黄河。若是，则永宁当在河南洛水之滨，今洛宁附近。[14]（P52）“即施此咒”的“施”应是施舍的意思，即出资刊刻流布。这条材料说明，金代山西（或含河南）一带有摩利支天咒流行。

陈先生还探讨了明初郑和施印《摩利支天经》的缘由、背景，并总结道：“综观摩利支天菩萨信仰，自南朝《摩利支天经》传译中土以后，至南宋之前，未见广泛传于社会大众，多行于皇室或官宦之中。南宋以后，由于中原战乱频仍，依赖摩利支天菩萨的信众渐趋转盛。就信仰状况而言，南宋因处偏安局面，故建康、永嘉等江南一带对于奉诵摩利支天经咒的需求，有顿时增多的景象。”[11]（P46）

元代，大都有大圣寿万安寺，即今天北京西城阜成门内的妙应寺，以白塔寺著名。其兴建时间为至元九年（1272年），系尼泊尔匠人阿尼哥奉旨设计督建。其塔有碑文曰《元大都圣旨特建释迦舍利灵通之塔碑文》，其中写道：“于须弥石座之上，镂护法诸神：主财宝天、八大天神、八大梵王、及护十方天龙之像；后于瓶身，安置图印、诸圣图像，十方诸佛、三世调御、般若佛母、大白伞盖、佛尊胜无垢净光、摩利支天、布控羂索、不动尊明王、金刚手菩萨、文殊、观音等。”

元明时期杨景贤《西游记杂剧》的第十三出和第十四出两次提到摩利支天，即猪八戒自称是“摩利支天部下御车将军”[15]（P665）。这正是根据佛经中摩利支天乘猪的记载发挥出来的。而在吴承恩的小说《西游记》中，猪八戒是天篷元帅出身，因调戏嫦娥被贬下界，又投错胎变成猪，名字叫做猪刚鬣。两相比较，杂剧有出典，又很简洁，反映了民间信仰。小说则充满文人的想象，更曲折复杂。

这里顺便提一下，元代杂剧中还有两个剧本提到了摩利支。一个是署名张国宾的《薛仁贵荣归故里杂剧》[16]（P315-331），一个是无名氏的《摩利支飞刀对箭杂剧》[15]（P867-882），其中都提到高丽国的大将盖（葛）苏文被封官为摩利支。这个摩利支看起来与作为密教神明的摩利支毫无关系，但是，14世纪高丽时代已有作为战神的摩利支天像，说明其时密教的摩利支天已经受到高丽人的崇拜。但这与元曲中说的是否有关联，则需要进一步考察研究。这里只作为一个问题提出。

作为密教神，摩利支天在藏传密教中也一直存在影响，有摩利支的画像和雕刻品为证，这里不用详说。

道教有个神明，叫做斗姆元君，又叫斗姥或斗母，在几部道经中有相关记载。例如，《太上玄灵斗姆大圣元君本命延生心经》中说她是“北斗众星之母”。《玉清无上灵宝自然北斗本生真经》中，斗姆说自己就是摩利支天，在天地开辟之前就已出世，“住西洲天竺国，运大神通，往来印度”。而《先天斗母奏告玄科》中，又说其全称为“九天雷祖大梵先天乾元巨光斗姆紫光全尊圣德天后圆明道母天尊摩利支天大圣”。马书田先生指出：“这个全称实在不像是一位神的名字，倒像是几位神名拼凑起来的。所以旧时民间常把斗姆与天后（妈祖）、玄女、佛教的摩利支天菩萨相混。”[17]（P69）他特地征引清人屈大均《广东新语》卷六的一段话，用以说明这一“相混”的状况，转引如下：

斗姆像在肇庆七星岩，名摩利支天菩萨，亦名天后。花冠璎珞，赤足，两手合掌，两手擎日月，两手握剑。天女二，捧盘在左右。盘一羊头一兔头。前总制熊文灿之所造也。文灿招抚郑芝龙时，使芝龙与海寇刘香大战，菩萨现形空中，香因败灭。文灿以为菩萨即玄女。蚩尤为暴时，黄帝仰天而叹，天谴玄女下，授黄帝兵符伏蚩尤。又尝下天女曰魃，以止蚩尤风雨。古圣人用兵，皆以神女为助。于是倾资十余万为宫殿，极其壮丽，以答之。

引文中，熊文灿为明末官吏，曾于崇祯元年（1628）巡抚福建，招抚郑芝龙有功，升为兵部右侍郎总督两广军务，平定海盗。屈大均所记即明末故事，说明明代摩利支天已与斗姆结合为一体，在东南地区民间留下影响。而这一结合应当是在北宋以后至明代完成的。

另外，道教的一些著名道观，如北京白云观元辰殿、成都青羊宫斗姆殿等，均有斗姆像，其像也在很大程度上吸收了佛教摩利支天的形象，如三目，八臂或十八臂，有的还乘于猪车之上等。

在中国的佛教寺院中，佛教诸神有一个被汉化的过程，摩利支天也是一样。白化文先生就曾指出佛教的护法诸天被汉化的情况，他说：“到了近代，已将诸天完全汉化。若对一个研究南亚次大陆古代神话而又不谙习汉化寺院佛像的洋人指出，那些在《梨俱吠陀》等书中出现的夷狄之神，竟然穿戴上中国衣冠，幻成华人面孔，出现在汉化寺院里，他们一定莫名惊诧。”[18]（P133）继而，他指出，在近现代中国佛寺中，汉化诸天一般是二十位，称为“二十天”，常被排列与大雄宝殿两侧，其中摩利支天列第十六位[18]（P141-142）。这里须要说明的是，摩利支天尽管在密教典籍里也被称为菩萨，甚至有的经中称之为多罗母（度母）、观音部多罗母的化身，甚至称之为佛母等，但传统的汉化佛教仍然将她规范于护法诸天之列。但无论如何，摩利支天的影响在中国汉传佛教寺院中一直延续至今。

时间之轮已经进入到21世纪，人们也已经进入到电脑网络时代。于是，网络上也出现了摩利支天崇拜的专门网页，不仅有关于摩利支天的文献资料，有许多摩利支天的图像，有摩利支天咒，甚至还有一些当代的摩利支天应验故事、“摩利支相法”等。

总之，摩利支天由印度传到中国，经历了一个十分漫长而曲折的过程。首先，摩利支原本是一个非常古老的印度婆罗门教神明，后来被佛教吸收，变为摩利支天、摩利支菩萨。在佛教中，摩利支天又由男神变为女神，又由曼妙天女变为三头六臂、猪面獠牙的恐怖之神。这一演变过程，体现于佛教密宗的几个主要发展阶段。其次，摩利支天从印度被介绍到中国后，随佛教的传播而影响到民间信仰，也曾被道教吸收，演变为道教神明斗姆，为道教信徒所崇拜。不仅如此，摩利支天还在现代电脑网络上占有一席之地，成为一些现代人的信奉和崇拜对象。

[1]蚁垤.罗摩衍那·森林篇[M].季羡林译.北京:人民文学出版社,1982.

[2]毗耶娑.摩诃婆罗多·初篇[M].金克木,赵国华,席必庄译.北京:中国社会科学出版社,1993.

[3]迦梨陀娑.沙恭达罗[M].季羡林译.北京:人民文学出版社,1980.

[4]毗耶娑.摩诃婆罗多·大会篇[M].金克木,赵国华,席必庄译.北京:中国社会科学出版社,2005.

[5]摩奴法论[M].蒋忠新译.北京:中国社会科学出版社,1986.

[6]毗耶娑.薄伽梵往世书[M].马图拉:加西图书,1985.

[7]毗湿奴往世书[M].德里:钻石袖珍书社,1986.

[8]梵卵往世书[M].德里:钻石袖珍书社,1985.

[9]湿婆往世书·楼多罗本集·创造篇[M].德里:钻石袖珍书社,1985.

[10]大鹏往世书[M].德里:钻石书社,1985.

[11]陈玉女.明代的佛教与社会[M].北京:北京大学出版社,2011.

[12]吕建福.中国密教史[M].北京:中国社会科学出版社,2011.

[13]栂尾祥云.曼荼罗之研究[M].北京:中国藏学出版社,2011.

[14]谭其骧主编.中国历史地图集第六册（宋、辽、金时期）[M].上海:地图出版社,1982.

[15]隋树森编.元曲选外编[M].北京:中华书局,1987.

[16]臧晋叔编.元曲选[M].北京:中华书局,1989.

[17]马书田.中国道教诸神[M].北京:团结出版社,1996.

[18]白化文.寺院与僧人[M].郑州:大象出版社,1997.

Maricideva：from Indian God to Chinese Goddess

XUE Ke-qiao
( Research Center for Oriental Literature,Peking University 100871,China)

Marici was a very ancient God in Brahminism.When admitted into Buddhism,he became Maricideva or Marici Bodhisattva.But afterwards God Maricideva became a goddess in Buddhism,and her image turned from a beautiful apsara into a fearful goddess with three heads and six hands.This evolvement was embodied in every major stage of esoteric Buddhism.Moricideva came into China along with the spread of Buddhism,worshipped not only by Buddhists,but also by Taoists worship as Dou Mu.

Marici；Bodhisattva；Tantrism；esoteric Buddhism

B92

A

1005-7110（2013）05-0089-06

2013-06-26

国家社会科学基金重大项目“东方文化史”（批准号：11&ZD082）阶段性成果。

薛克翘（1945-），男，辽宁金县人，北京大学东方文学研究中心特聘研究员，中国社会科学院亚洲太平洋研究所研究员，主要从事印度文化和文学研究。

冯济平