精神典范与集体记忆的编织——论南社人的历史书写

张春田

东吴研究

精神典范与集体记忆的编织
——论南社人的历史书写

张春田

晚清当然是中国知识人“开眼看世界”的时代。但是，在总体性危机之下，这种新的全球观察与认知，并非对西方文化、观念和制度的简单拥抱。很多知识人所做的工作，更多是批判性地重构他们的世界图景。同时这样的重构，又是跟他们对于地方性的知识与文化传统的重新发掘与重新表述结合在一起的。依托了江南地域文化的资源，同时着眼于地方和全球的密切互动与彼此影响，后来成为南社社员的知识人，将各种被发明的“传统”与新的全球想象引入到对现实政治和文化的响应之中。如果我们轻率地将南社人视为闭塞、保守的地方性文人，以为他们停留于私人世界的饮酒作诗或者对“汉官威仪”的单纯怀旧，那么我们就忽视了他们的理想和抱负，也将他们思想的复杂性粗鄙化了。本文仅从南社人对历史记忆的征用的角度，来讨论南社知识人的观念世界和知识策略的丰富性。

对记忆的重视，本来就是中国古代文人的一种执著，他们相信透过“追忆”历史与前人的作品，能够在过去与未来之间建立起联系；在这种文明传递的过程中，也寄寓了他们追求 “不朽”的焦虑。①宇文所安（Stephen Owen）：《追忆：中国古典文学中的往事再现》，尤其是“导论”，第1-18页，郑学勤译，北京：生活·读书·新知三联书店，2004。而到了清末，在全面的政治与文化危机状况下，对记忆的发掘更成为了一个非常突出的现象。这里既包括对个人记忆（individual memory）的重视，又涉及对集体性群体记忆（collective memory）的汇集与编织。无论是阅读、讲述还是参与传递“过去的故事”，集体记忆无疑不是客观实在的重现，而是一种立足于现在的、对过去的重构。正如哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）所特别强调的，集体的历史记忆具有明显的“累积性”与“现在性”的面相（cumulative and presentist aspects）。②Maurice Halbwachs，On Collective Memory，ed.&trans. by Lewis A.Coser（Chicago&London：The University of Chicago，1992），尤其是Lewis A.Coser所作“Introduction”，pp.26-27.

清末知识界把眼光投过去，最吸引他们注意的，还是那些易代之际（尤其是宋元和明清易代）的事件与人物。南社知识人在这种历史记忆的重唤与重写的潮流中，更是扮演了主要的推动角色。在国事衰败、风雨如晦的年代，他们不遗余力地重新构建民族英雄的谱系。一九〇三年柳亚子在《江苏》上发表《郑成功传叙论》，认为传统史观所谓的“英雄”，多让人失望。他写道：

吾尝读尽二千余年之相斫书，翻遍二十四姓之家谱，所称大政治家、大战争家者，车载斗量焉。夷考其行，非尽忠竭力于一人一姓之朝，置民族全体于不顾，而诩诩然自以为功；即欺人孤寡，夷人宗祀，以暴易暴，窃天下于囊橐而以应天顺人自命者也。其尤无耻者，自残同种，以献媚于人，如张洪范、洪承畴之所为，败类之余，丧心不复。长夜漫漫，狂澜滔滔，而所称英雄者，不出此三途矣。使历史能增进其名誉者，有几人哉！使吾侪有崇拜之价值者，有几人哉！①《郑成功传叙论》，《江苏》第4期。

柳亚子把中国传统史书说成是 “相斫书”，“二十四姓之家谱”，显然受到了梁启超 “新史学”思路的影响。②梁启超说：“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已”。见《新史学》，《中国历史研究法》，第4页，台北：里仁书局，2000。不过更值得关注的是，他对三种历史现象——对一家一姓专制王朝的愚忠，以暴易暴的暴力政治逻辑，以及勾结外族残害本族人民——的尖锐批判。在他看来，真正的英雄应该反对或颠覆上述现象，从民族共同体的整体利益出发去行动。他正是在这个意义上高度褒扬郑成功，尽管从功利主义的角度看，他是“失意之英雄”，但这并不影响他“足以尸英雄之徽号”。同样，柳亚子一反过去正史评价，以陈涉为“中国革命家第一人”，称赞他为“推到政府，普救国民，留绝大纪念于吾祖国之大英雄、大豪杰”。③亚卢：《中国革命家第一人陈涉传绪论》，《江苏》第九、十期合本。

柳亚子为郑成功和陈胜作传，强调超越个人私利的“英雄性”，当然是有明确的针对性的。《郑成功传序论》一开头，柳亚子就感慨欧洲在世界的崛起，“惟英雄故，惟英雄能排异种以殖新地故”。④《郑成功传叙论》，《江苏》第4期。而《中国革命家第一人陈涉传》中，柳亚子把十九世纪的“革命”的价值推至极端：“欧洲列国政治之所以平等者在此，法律之所以自由者在此，学术之所以进步者在此，风俗之所以改良者在此，一切有名无名之事物所以能增长发达者亦在此。”⑤亚卢：《中国革命家第一人陈涉传绪论》，《江苏》第九、十期合本。两篇中，与中国现实状况相对照的立意都非常明显。所以，发掘易代之际的英雄人物，重点不仅在于弥补官方历史书写的空缺，更重要的是通过历史记忆召唤起创造现实的能量。如王汎森在《清末的历史记忆与国家建构：以章太炎为例》中所述，明清易代之际的历史记忆，自道、咸以来逐渐复苏。在清末关于中国未来国家建构的论辩中，尤其是“革命与君宪”的论争中，历史记忆确实扮演了一个重要角色，“在现实政治行动中发挥作用”。⑥王汎森：《清末的历史记忆与国家建构：以章太炎为例》，《中国近代思想与学术的系谱》，第71-72页，石家庄：河北教育出版社，2001。

柳亚子在一九〇三年撰写了 《中国灭亡小史》，就直接针对了康梁的改良思路。他认为“满洲入关、台湾纳土，汉族的统治早已完结了”，这又联系着以革命来复国的主张。他后来追忆说：

当时人士，从康、梁起，争言变法救亡，说搅得不好会被帝国主义者豆剖瓜分，沦为波兰、印度。其实，实授波兰、印度亡国奴的缺份，早已不自今日始。所以问题不是要变法，而是要革命；不是要救亡，而是要复国。这和壬寅年章太炎先生在日本东京举行“支那亡国纪念会”完全是同一的主张，也可以看出当时我们的心理了。⑦柳亚子：《五十七年》，原载《文学创作》第三卷第二期，引自杨天石、王学庄《南社史长编》，第19页，北京：中国人民大学出版社，1995。

柳亚子这里将“革命”与“复国”相等同，确实与章太炎以 “光复”为宗旨有相互呼应之处。⑧如章太炎 《东京留学生欢迎会演说辞》，陈平原编：《章太炎的白话文》，第110-118，贵阳：贵州教育出版社，2001。关于章太炎的排满与“光复”思想，见Viren Murphy，The Political Philosophy of Zhang Taiyan：The Resistance of Consciousness，Leiden&Boston：Brill，2011，Chap.2，pp.89-134.而且柳亚子更加入过光复会，这也是“光复”思路对他有深刻影响的一个证明。《中国灭亡小史》从满洲兴起，一直写到癸卯年章、邹与沈荩的两大冤狱。署名“中国少年之少年”，连载于一九〇六年的《复报》。高旭认为柳亚子的历史书写，核心在于召唤被外族压迫的记忆，以确立种族之辨。他在题辞中说：

黄农虞夏氏，吁嗟今已没。华夷有界限，书生持之力……再后二百年，专制祸益酷。人心日已死，史臣笔愈曲。古吴辛弃子，爱种心炎热。喉中茹大鲠，愀焉不得释。慨然张清议，著书光汉族。遂使黑暗中，行者遇明烛。中华干净土，不容兽蹄迹。夷夏留大防，诗亡春秋作。盍急摧烧之，荒唐东华录。①君剑（高旭）：《〈中国灭亡小史〉题辞》，《复报》第3期，1906年7月16日。

《东华录》是清代国史馆纂修的史料长编。高旭认为清代官方正史只是对暴力统治的掩饰，而柳亚子所发掘的“中国灭亡”的记忆碎片，却有效地恢复了被遮蔽的另类历史。

对另类历史的发掘，一直也是陈去病在进行的工作。一九〇三年他自日本归国不久，辑《建州女直考》、《扬州十日记》、《嘉定屠城记》、《忠文殉节记》四本书为《陆沉丛书初集》。陈去病把这几本都在禁毁之列的书搜集一起，“首列绘图，并加眉批”，还冠以“陆沉”这样的命名。“陆沉”显然既是指埋没、不为人知，表明这些书在清代被埋没的命运，又上接《世说新语》里“神州陆沉”的旧典，是国土沦陷的隐喻。②刘义庆《世说新语·轻诋》：“桓公入洛，过淮泗，践北境，与诸僚属登平乘楼，眺瞩中原，慨然曰：‘遂使神州陆沉，百年丘墟，王夷甫诸人，不得不任其责！’”宋代陈经国《沁园春》词也有：“谁使神州，百年陆沉，青毡未还？”丛书辑成后，陈去病有这样一首诗刊登在《江苏》上：

胡马嘶风蹀躞来，江花江草尽可哀。

寒潮凄咽流俱血，残月孤明冷似灰。

誓死宁从穷发国，舍身齐上断头台。

如今挥泪搜遗迹，野史零星土一抔。③季子（陈去病）：《辑陆沉丛书初集竟题首》，《江苏》第6期。

这首诗第三联突出了一种不可剥夺的道德力量，这是以牺牲生命为代价对于强权的抗争。同年，他又编选王夫之、黄宗羲、顾炎武三人文章为《正气集》。④《与宗素、济扶两女士论文》云：“惟有船山数遗老，浩然正气碧天盘。”诗后小注曰：“时余方辑王、黄、顾三大儒文为《正气集》。”《警钟日报》1904年7月26日。《正气集》的命名，同样表明陈去病对于作为道德纯粹性的“正气”的重视。或许是受《正气集》题名的影响，后来邓实将宋明以来一些忠臣与遗老的诗文也编为 《正气集》，在《国粹学报》“附录”一栏刊载。在其所作的说明中说：

《正气集》何为而作也？所以表章神州之国粹而存正气于天壤也。夫神州旧学，其至粹者曰道德。道德之粹其至适宜于今日者曰正气。正气者天地之精、日星之灵、而神州五千年所以立国之魂也……今集合宋明以来仗义之臣、死节之士、遗民故老，其零篇剩墨，可歌可泣者，汇为一编，名为《正气集》

……庶几天地之正气犹有所系，天命民彝不至终绝，而汉祚藉为一线之延，顾不重哉！⑤《国粹学报》第13期“附录”，1906年2月13日。《正气集》在《国粹学报》上一共刊载了28期。

对“正气”的表彰，树立理想中的精神典范，既是一种道德的理解和追求，也是一种政治立场的宣示，即“振大汉之天声”。

藉历史以鼓吹反清革命，确实是南社人对历史记忆的使用中最重要的诉求。陈去病在这方面的努力一直在进行。有鉴于清朝建国以来，不仅极力抹消汉族历史，而且自身历史也讳莫如深，一九〇四年七月陈去病编著《清秘史》成，署名有妫血胤。书分上下两卷，对满洲世系考察甚详。柳亚子在《清秘史序》中认为，陈去病的《清秘史》揭示“胡族之真相”，与自己的《中国灭亡小史》一样有鼓吹民族主义的功能。

吾民族之无国，二百六十一年于兹；吾民族之无史，亦二百六十一年于兹矣……今有妫氏所著，网罗佚事，组织旧闻，振笔疾书，无稍顾忌，如禹鼎之铸奸，如温犀之照影，而胡族之真相，虏酋之凶德，乃大白而不可掩……不佞今亦有《中国灭亡史》之辑，欲以辨明种姓，分析华夷，为民族主义鼓吹之一助。夫惟中国有史，而后人人知秉特权握高位者之为匪我族类；惟胡族有史，而后人人知鸟兽行者之不可一日与居。虽有盲史，亦不复能以双手掩尽天下目矣。①弃疾子（柳亚子）：《清秘史序》，引自《南社史长编》，第29-30页。

陈去病在《清秘史》中确实贯穿了“辨明种姓，分析华夷”的宗旨。无论是怀疑满洲自身对起源的神话叙述是别有隐衷，质疑“其血统犹非胡金之流衍，而别感于其他孽气”；②有妫血胤（陈去病）：《满洲世系图表总序》，《清秘史》卷上，《陈去病全集》第二册，第754-755页，上海：上海古籍出版社，2009。还是强调满洲最初的酋长制度下世系模糊，“固异乎我中原神圣，历历可稽”，③有妫血胤：《满洲世系图并序》，《清秘史》卷上，《陈去病全集》第二册，第756页。分别种姓的用意是明显的。

《清秘史》叙述上的最大特点，就是极力体现名称中的“秘”字。特别是在下卷中，如《佛库伦不夫而孕》、《奴酋用美人计以并吞各部》、《奴酋文书之狂悖》、《多尔衮之盗嫂》、《胤祯筑雍和宫以供奉淫具》、《下江南之苛求与其暴虐》、《载湉之痴状》、《那拉氏轶事》等篇，一意发掘秘辛，丑化清朝祖先和政治人物，揭露其荒淫与暴虐。同时，这种策略也对整个满洲人民族性格和生活状况的描述上被使用，于是出现了如《满洲人之卖娼》、《满洲人之落魄》、《满洲人之劫盗》、《满洲人之诈骗》等篇章，以塑造满洲人的妖魔化形象。如果将这些同书中那些记录“中国旧族不服满人”的篇章相比，就更能发现作者在“满清”与“中国”之间所作的有意区别，以及在褒贬判断上的天壤之别。陈去病在书中丝毫没有掩饰他对恢复华夏的期待与信心，在他看来，满清政权已经“将萎之木”、“垂烬之虹”：

珠申之众，及今虽窃据于北，而南中义旗之建，无时或已。将见士饱马腾以后，必有起革命军以攘斥佛库伦之孽裔者。驱胡虏而还汉室，完民族以奠神州。予盖拭目望之矣。④有妫血胤：《二百四十年间中国旧族不服满人表并序》，《清秘史》卷上，《陈去病全集》第二册，第756页。

完成《清秘史》之后，陈去病继续搜罗在清政府官方历史中被抹去的历史人物和文章，“仅传其事为良史痛，亦并为后之慕良史者劝焉”。⑤陈去病：《吴节士赤民先生传论》，《国粹学报》第22期，1906年11月6日。一九〇五年他将明末抗清的吴江人吴易的遗稿整理成书，命名为《吴长兴伯遗集》。一九〇六年又将明亡后遁迹山中、死于“明史狱”的吴江人吴炎的作品集成《吴赤溟先生遗集》。一九〇六年在徽州府中学堂任教期间，编辑叙述清初汉族人抗拒剃发蓄辫的史实为 《烦恼丝》。一九〇六年又撰笔记体的《五石脂》，评述东南志士抗清逸事与诗文，一九〇七年又开始编传记总集《明遗民录》。这两书都连载于《国粹学报》。

《明遗民录》体裁属于清末甚为流行的“史传”，传主共六十八人。当时知识人纷纷叙写前人传记，特别是在易代之际抗击外族的英雄事迹，标榜“士节”。除了陈去病以外，日后加入南社的黄节也“法仲尼之志”撰写了《黄史》，其中包括二十多篇史传，传主也主要是宋元和明清之际抵抗外族的英雄，也在《国粹学报》“史篇”栏连载，与《明遗民录》相互呼应。此外，柳亚子、刘师培、王无生、黄宾虹、胡韫玉等（除了刘师培，其他人后来都是南社社员）都在“史篇”栏表现出强烈的“选择性的记忆书写”。⑥见林香伶《历史记忆重建的现代性意涵：论〈国粹学报〉的史传书写》，《墨痕深处：文学·历史·记忆论集》，第111-151页，樊善标等编，Hong Kong：Oxford University Press，2008。

应该承认，上述这些历史书写大部分都明确流露出“夏夷之畛，族类之防”的意识。⑦马叙伦：《方回传》，《国粹学报》第18期，1906年7月11日。但我们也不能忘记这些作者是在新的全面化危机的状况下进行这些工作的。所以简单地将这种对“夷夏”界限的重申说成是“种族主义”（racism），是相当肤浅的套用与标签化。①代表性的著作是Frank Dikötter，The Discourse of Race in Modern China，Stanford：Stanford University Press，1992，尤其是第四章。不仅完全忽视了晚清中国的政治语境，特别是殖民主义对中国的侵略和统治，而且故意以字面化的读解取代了对晚清知识人重构历史记忆的论述逻辑的阐释。实际上，黄节与陈去病对于写作动机的交代都证明他们的思考绝对不是停留在生物论意义上的种族主义。

黄节在《黄史总序》中，提出了“种界”与“群治”之间的辩证关系。他写道：

船山有言，可禅、可继、可革，而不可使异类间之。悠悠日月，今何时与？逝不可追矣！若史，则合社会之已往、现在、将来而孕妊之者也。吾四千年史氏有一人之传记，而无社会之历史。虽使种界常清，而群治不进，则终如甄克思之说，种将日弱尔。②黄节：《黄史总序》，《国粹学报》第1期，1905年2月23日。

黄节虽然引用了王夫之关于政权不可落入异族之手的说法，但是他显然并没有僵化地理解这种观点。他强调了时势与时空条件的变化，对历史写作提出的新要求：历史写作应该以“社会”演进为本位。更重要的是，黄节把“群治”的进步放到了“种界”的区别之上，他看到了新的语境下政治与社会治理在种族竞争中的重要性。“群治”是晚清改良派特别是梁启超常用的概念，意指一种公民感和组成统一的民族共同体所必需的团结一致的协作精神。③关于“群治”的概念，见中国之新民（梁启超）：《新民说》第11节 《论进步 （一名论中国群治之不进之原因）》，《新民丛报》第9号，1902年6月。梁启超更早使用的是“群术”一词，如他在《说群自序》中说：“（善治国者）所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣，夫是之谓群术。”见《时务报》（北京：中华书局，1991年影印本），第26册（1897年5月），第1729-1730页。对“群”与“新民”思想的分析，见张灏《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》第6章，第87-129页，崔志海等译，南京：江苏人民出版社，1995。正如陈建华所说，在“群治”/“群术”中，“运作着的是民主沟通的理性”，对群治的关注，不止是对民族群体的形态（如从“天下”到“民族国家”的转折）的表述，更包含着“对民族主体的强烈关注”。④见陈建华《民族“想象”的魔力——重读梁启超〈论小说与群治之关系〉》，《从革命到共和：清末至民国时期文学、电影与文化的转型》，第80页，桂林：广西师范大学出版社，2009。由于引入了“群治”的思路，并且把自觉的“社会”历史书写作为实现“群治”的重要条件，⑤事实上，“有历史的人种”和“非历史的人种”，也是梁启超《新史学》所作的一个区别。所以黄节所著《黄史》事实上反映出对于新的民族国家典范的一种追寻。⑥鲍绍麟：《文明的憧憬：近代中国对民族与国家典范的追寻》，香港：香港中文大学出版社，1999。发掘古代英雄人物，也成为打造“新民”的一种方式，试图将他们的精神转化为“新民”的文化选择。

尽管陈去病不时透露出自己的“思明室”之志，也曾在叙述清代平台湾事的《虎伥遗恨》中极力贬斥李光地、施琅等人背叛汉族的行动，但他也非常清楚明朝的覆败是有着某种必然性。通过对抗争异族的英雄人物事迹的追怀，强调的主要是一种道德理想（即前所提及的“正气”）的价值。就像他在《吴长兴伯遗集序》中说的：

天地之正气，其钟于人，宁偶而已哉！自宋之亡，而有文天祥、张世杰、陆秀夫诸人，自明之亡，而有史可法、钱肃乐、张煌言诸人，皆受天地之正气，以成其为豪杰之士者也。若公之志节与其伟略，宁非所谓豪杰士欤，而终以覆败，何也？朋党之水火，民心之陷溺，与夫天道人事之翻覆舛迕，而不可凭依，则虽在懦夫犹当殉之，况如公之凛凛乎哉！《感秋》之辞曰：“天行有肃杀，在物无特立。壮夫困成败，潜在俟真识。”则公固心喻之矣！⑦《国粹学报》第11期，1905年12月16日。

陈去病称赞吴易的殉国行动为 “特立”，并且同时感慨“天道人事之翻覆舛迕”，这表明他对历史兴衰的敏感，他潜在地把明亡的教训与他所处的清末的危机联系到了一起。在《明遗民录叙》中，陈去病明白强调自己的出发点是当下的“世变”：

予少慕介节，长经车感坷。窃谓世变至此，无复相加。若循是不返，将人道不复可睹，而乾坤几乎或息。然则尚乌所谓内外之防与志节之可贵哉。故发愤编纂，成《明遗民录》若干卷如下方。亦蕲类族辨物之圣知所敬爱，以自譬况。则神州纵陆沉，而人兽其倘堪判乎？①陈去病：《明遗民录序》，《国粹学报》第28期，1907年5月2日。

很明确，“世变”即晚清语境中所面对的秩序和意义的双重危机。在他看来，已经使得“人道”和“乾坤”处于前所未有的即将崩溃的境地。他继续了清初顾炎武关于亡国与亡天下之别的论述。顾炎武曾说：“易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”②顾炎武：《日知录》卷十三“正始”条，第471页，长沙：岳麓书社，1994。在政权的瓦解与道德的失落之间，陈去病最关心的是文化伦理如何安置与保持的问题。与其说他是站在汉族中心论的立场上，不如说他没有放弃中国传统天下主义的普遍关怀，特别是对人文道德的关怀，这是中国儒家普遍性的论述基础。

虽然在具体传记中陈去病借助了明清之际汉人/满人族群争斗的历史记忆，甚至会对“发肤之痛”、“毁伤之罪”相加铺叙，③有妫血胤《〈烦恼丝〉叙》：“索虏猖狂，覆我中夏，炎黄世胄，俱为髡钳。发肤之痛，几三百载，毁伤之罪，其乌可赎！”《复报》第6期，见《南社史长编》，第53页。但这种使用已经带有了“影射史”所特有的修辞性（rhetoricity），更多指涉一种普遍性的暴力及对暴力的反抗。他现在所担忧的“神州陆沉”显然也已经指向了帝国主义和殖民主义对于中国的巨大威胁。所以他在序言中所强调的“内外之防”，已经被时代赋予了新的意涵，同时也营造着新的意识形态。

南社人的历史叙事在在营造了一种 “今昔对比”之感。除了上述人事，一九〇四年吴梅以明末英雄瞿式耜为题材写作了 《风洞山传奇》，他在自序中说：“风雨如晦，翛焉寡欢，略抒鄙怀，长歌当哭”，④长洲呆道人（吴梅）：《〈风洞山传奇〉自序》，《中国白话报》1904年1月31日。明显有直接针对眼前危机的寓意。而马君武作《华族祖国歌》，通过歌颂黄帝和夏禹伟业，号召华族人民“肩枪腰剑奋勇赴战场”，更是对当下的动员。⑤君武：《华族祖国歌》，《复报》第9期。对于历史的频繁征用，其中皆蕴含了“唤起国魂”、形塑国族想象的政治功能。

但这些集体性的历史记忆在清末还有更复杂的功能。一方面，在集体无意识层面，这是对时代“创伤”（trauma）的一种不自觉的回应。正如哈鲁图尼（Harry Harootunian）在《历史的不安》中所提出，在现代性的冲击下，历史记忆可以抚平历史的尖角，保护个体免受震惊，在现代社会中具有稳定人心的作用。⑥Harry Harootunian，History’s Disquiet：Modernity，Cultural Practice，and the Question of Everyday Life，New York：Columbia University Press，2000，p.18-19.愈是 “风雨如晦”的时刻，知识人愈是在历史的纵深中寻求各种思想与精神的支持，以增加他们面对危机的信心和力量。中国历史上不绝如缕的反抗外族侵略的英雄人物和事迹，为当代的知识人提供了效法的榜样与参照，并且能够提供较为稳定的历史价值以保持认同的统一。另一方面，重申华夷、内外之别这样的中国古代主权理论的基础，也具有明确的批判性和颠覆性。这种批判和颠覆，一方面指向满清政权的合法性和现实的专制制度，另一方面也指向了以“现代”和“进步”为名进行扩张的现代世界体系及认知制度。这里，正透露出南社人在文化认同和主体安置上的特殊姿态。

张春田，哲学博士，香港教育学院中国文学文化研究中心研究助理。