作为本体范畴的实践与时间性的复活：再答我的一位商榷者

何中华

(山东大学哲学与社会发展学院，山东济南250100)

拙著《重读马克思》出版后，引起了某些商榷。赵庆元教授等人撰文质疑，我对此作了回应①参见赵庆元，许婉璞:《马克思不承认与人分离的自然界的存在吗?——兼与何中华先生商榷》(载《晋阳学刊》2011年第5期)和何中华:《马克思哲学只能立足于人的在场性——答我的两位商榷者》(载《晋阳学刊》2011年第6期)。。近来他又发表《马克思哲学不能立足于“超时间的实践”——再与何中华先生商榷》②载《河北师范大学学报》(哲学社会科学版)2013年第1期。一文(以下简称“再商榷”)，对我的答辩提出进一步反驳，但我仍不能同意其中的观点及其论证。为深化对马克思哲学实质的领会，我愿再次做出回应。

一

“再商榷”的实质是拒绝在逻辑在先意义上肯定实践的原初地位，坚持认为马克思哲学不能立足于“超时间的实践”。我则认为这恰恰遮蔽了马克思哲学特质，妨碍了对其内在精神和独特贡献的恰当领会。所谓“超时间的实践”，构成真正的时间性的本体论根据。离开逻辑在先的悬设，实践本体论或曰实践唯物论的含义和地位就不能得到自觉确认，真正的时间性就将失掉可靠保障。这正是“巨大的历史感”之所以在马克思那里才获得充分意义的缘故。“历史性”并非“历时性”，真正的时间性只能表征为历史性而非历时性。在黑格尔那里，历史是从属的、非本源的，因为“历史不过是检验他的逻辑结构的工具”③《马克思恩格斯全集》(第1卷)，北京:人民出版社，1956年版，第650页。。所以，黑格尔哲学的基础仍然是非历史的逻辑，而不是历史本身，其原因在于这个基础是同实践无关的绝对精神。要真正回到历史本身，就不能不把实践预设为本体论的原初基础。惟其如此，历史的复活才获得本体论的保障。因为历史不过是实践建构的结果，毋宁说就是实践的开启本身。

真正的时间性乃是实践对人的未来可能性的开启，这本身就是历史的诞生活动。离开了实践范畴的先行确立，这一切都将失去根基。这种先行确立只能是逻辑在先的，亦即所谓“超时间的”。恰恰是超时间性造就了真正的时间性。这貌似吊诡，但却是真实的统一。

“再商榷”提出:“马克思的原生态思想并不是现在一般所谓实践唯物主义或历史唯物主义之类的哲学，而是政治经济学这一‘真正的实证科学’”。这个作为“再商榷”全文立论前设的判断，存在着若干值得推敲之处:首先，不能把实践唯物论同马克思的“政治经济学”视作非此即彼的关系，因为马克思的经济学研究不过是他的实践唯物论的一个重要内涵。在马克思的语境中，实践唯物论同政治经济学批判从未割裂开来研究，从而不存在“原生态”和“次生态”的区分。如马尔库塞所说:“马克思的政治经济学的整个基础及其批判是直接在哲学的基础上和在哲学的论争中发展起来的”①《法兰克福学派论著选辑》(上卷)，北京:商务印书馆，1998年版，第300页。。其次，马克思也未在正面意义上肯定“政治经济学”，而是把它作为批判的对象，他的一生所从事的工作在某种意义上就是“政治经济学批判”，这也构成他终其一生的代表作《资本论》的副标题。再次，马克思所谓的“真正的实证科学”(positive Wissenschaft)并非英文意义上的“science”，也不是指自然科学式的对于社会历史的研究，而是指“描述人们实践活动和实际发展过程”的“真正的知识”②《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第73页，第58页，第60页，第66页。，亦即实践唯物论的建构本身。自然科学意义上的实证科学，当然需要假设人的不在场的自然界的存在，但“真正的实证科学”与此无关。后者提供的是什么呢?马克思说:共产主义“是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”。因为“对它的思维着的意识来说”，“是它的被理解和被认识到的生成运动”。他强调“共产主义”作为“人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”，是“自觉的”③马克思:《1844年经济学哲学手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第81页。。“真正的实证科学”不过是共产主义的自我意识到的反身性把握，即这种“被理解和被认识到的生成运动”的自觉形式。在马克思那里，“共产主义”内在地包含着一个反思的层面，但它并未被引申为思辨哲学，而是被诉诸历史本身。它之所以具有这种免疫力，同样得益于实践这一原初基础的奠定。

二

“再商榷”不承认自己在抽象地讨论“马克思是否承认与人分离的自然界”，而是宣称其“真正立意”在于“避免在一种抽象的意义上谈论马克思是否承认与人分离的自然界的存在，并努力将其置于马克思思想的真实理论语境”。如果“再商榷”真有此“立意”，在实际的讨论中也早已落空。因为它的整个商榷都未曾超出这样一种限度，即与人分离的自然界是否存在，只有唯一正确的答案。这就排除了该问题在不同语境下可以做出完全不同的回答且都能成立的可能性。这不是把问题抽象化又是什么呢?

青年马克思开始把自己的研究触角伸向“物质利益”领域，由“纯哲学思辨”转向对“社会现实”的关注和对“尘世”的批判，以至于直面异化劳动问题，这都是事实。“再商榷”不厌其烦地重申这些思想史事实，究竟是要说明什么?列举它们不仅不能证明反而是证伪“再商榷”的立论。因为马克思思想的这一转向，是伴随着马克思对于哲学原初基础的重建而实现的，这种重建就是实践本体论的确立。与这一进路不同，费尔巴哈的确“不仅没有能够将在他们的时代已经成为一切理论形态为之环绕的经济问题作为理论思维的中心，反而沉浸于在科学的感性直观中”。值得追问的倒是:费氏何以未能关注“经济问题”，而是“沉浸”于“科学的感性直观”难以自拔?恰恰在这要紧处，“再商榷”就此止步、未做深究，因为这种深究势必得出它不情愿接受的结论。其实，马克思早已给出了答案:费尔巴哈“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，不是从主体方面去理解”。因此，他“不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”④《马克 思恩格 斯选集 》(第1卷)，北京:人民 出版社，1995年版，第73页， 第58页，第60页，第66页。。任何不怀偏见的人都无法否认，费尔巴哈之所以陷入直观性，游离时代的实践，其学理原因就在于缺乏马克思那样的实践唯物论立场。由于超越了“直观的唯物主义”，建构起“把感性理解为实践活动的唯物主义”⑤《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第73页，第58页，第60页，第66页。，马克思才能摆脱费尔巴哈的局限性，克服为他所批判的意识形态家们“没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题”⑥《马 克思恩 格斯选 集》(第1卷)，北 京:人 民出版 社，1995年版， 第73页，第58页，第60页， 第66页。的缺陷，从而回到“市民社会”，从事经济学研究。因为“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找”①《马克思恩格斯选集》(第2卷)，北京:人民出版社，1995年版，第32页。。

在“再商榷”看来，马克思之所以对费尔巴哈所谓“与人分离的自然界”加以批判，是因为费尔巴哈哲学游离了现实。似乎只要费尔巴哈回归于对现实的关注，承认“与人分离的自然界”的存在就是可以容忍的，而且是正确的。这就完全把问题弄混了。因为“再商榷”忽视了其中的因果关系:费尔巴哈之所以远离现实，恰恰是由于他在哲学上坚持了“与人分离的自然界”亦即直观的自然界的存在。不摆脱这种直观性，就不可能在哲学预设的意义上获得回归现实生活的内在理由。要摆脱这种直观性，就必须从哲学视野上清除那种对人的不在场的自然界的错误想象。舍此就不可能使一种哲学内在地具有重视现实生活的必然诉求。

“再商榷”还认为，马克思“对费尔巴哈所谓与人分离的自然界的批判”，仅仅意味着他不满意于后者“过多地强调自然而过少地强调政治”，由此引申出马克思并不反对强调自然，只是强调得过分而已，在此基础上再补充上对政治的强调，就可以矫正这种偏颇，而马克思的工作无非是进行这种矫正罢了。这就完全无视马克思哲学变革的本质意义，而是把“强调自然”和“强调政治”当成一种“加和”关系。它非常类似于恩格斯把“现代唯物论”理解为“旧唯物主义的永久性基础”加上“辩证法”的观点。我对恩格斯的这种理解及其局限性，以及它同马克思超越唯物论与唯心论之争的取向的异质性差别，作过较详细的梳理和澄清②参 见何中华:《恩格斯对“唯物—唯心”之争的态度——重读〈路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结〉》，《学习与探索》，2009年第5期。，此不赘述。在1843年3月致卢格的信中，马克思只是初步提及费尔巴哈哲学的倾向性及其局限，未曾也不可能涉及对于其哲学基础的彻底清算，所以有关说法未必那么准确和到位。对马克思哲学基本立场的判断，究竟是以这封信为依据，还是以后来的《黑格尔法哲学批判》及其“导言”、《神圣家族》、《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》以及《德意志意识形态》“费尔巴哈”章等为依据呢?答案不言自明。

“再商榷”重提马克思在《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中“极其详尽地论述”了“与人分离的自然界的存在及其意义”。但问题的症结依然是:马克思究竟是在何种意义上论及这个问题的?这种辨析才是要害。离开了这种辨析，甚至可以从马克思的抽象语句中引申出截然相反的结论，即使重申一万遍马克思多次论及自在自然界这个文献学事实，也无济于事。“再商榷”质问:“为什么只有何中华先生所说‘理由’才算是与人分离的自然界存在的意义，而‘前提’则不能算作是意义?”我只能说，这是因为我们谈论的是哲学，这一特定语境决定了只能在“理由”的意义上考量能否承认“与人分离的自然界”之“存在”。哲学的原初基础不可能在“前提”的意义上被确立，只能在“理由”的意义上建立起来。因此，对于本体论建构而言，只能是逻辑在先的而非时间在先的。因为只有“理由”才是逻辑学的，它超越时间性，从而能够找到“第一原因”;“前提”则是发生学的，它受制于时间性的顺序，从而只能陷入无穷倒退。

“再商榷”还辩解，“正是马克思在《德意志意识形态》中不止一次地用‘前提’指代各种各样的意义，尽管他在这里一次也没有提到何中华先生所强调的‘理由’。”马克思固然多次使用“前提”一词，但并非在本体论预设意义上使用的。他虽未直接使用“理由”一词，但不意味着他未在“理由”的意义上给出哲学的原初基础。让我们来看“再商榷”援引的马克思的一段至少在“再商榷”看来颇具说服力的话:“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是:人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”③《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第78－79页，第60页。。这里仅仅说“生活”是“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提”，而不是像“再商榷”解释的那样，“将物质生活的生产看作为人类生存、也看作一切历史的第一个前提”。这仅从字面上就可一目了然。岂能把“第一个前提”(生活)同“第一个历史活动”(物质生活的生产)混为一谈?“再商榷”显然混淆了物质生活本身同物质生活的生产。“物质生活本身”的“生产”亦即所谓的“第一个历史活动”，才是作为“理由”而被确认的规定，这种“生产”也就是人的最本然的实践活动。马克思虽然未用“理由”一词，但他的论述所包含的意蕴决定了我们必须从“理由”的意义上去领会“实践”的原初地位。马克思因此强调“社会生活在本质上是实践的”④《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第78－79页，第60页。。这里还涉及一个怎样诠释马克思文本才恰当的方法论问题。对于马克思文本的解读，不应完全拘泥于词句，陷入形式主义泥淖，而应该深入地把握词句背后的精神实质。否则，所有的研究和诠释都将丧失意义从而变得多余，我们除了在一大堆文本面前袖手旁观、保持沉默之外，不可能有任何事情可做。

众所周知，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说过一段人的不在场的自然界对人来说也是无的话。当时的特定语境是针对黑格尔的，但除了指出这个事实外，必须指出另一个事实，即马克思此时对黑格尔哲学的清算和批判，已不再是从旧唯物论立场出发，不是拿费尔巴哈式的唯物论作一种“反题”意义上的否定。因为他已经意识到:“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践的力量，才是可能的;因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务”①马克思:《1844年经济学哲学手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第88页。。所谓“理论的对立”，指的就是唯物论和唯心论的对立。马克思寻求“合题”的取向已经至为明显。早在1843年，马克思就说:“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”②《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第9页，第355、300页。。这是马克思哲学“实践转向”的明确信号。此时，他已经指出:“任何极端都是它自己的另一极端。抽象的唯灵论是抽象的唯物主义;抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论”。并提出:“唯灵论是和与之对立的唯物主义一起消逝的”③《马 克思 恩格斯 选集 》(第1卷)，北 京:人民出 版社，1995年版， 第9页，第355、300页。。马克思是基于政治国家与市民社会之间对立的扬弃而说这番话的，因为在他看来，唯灵论与唯物论不过分别是政治国家和市民社会的意识形态修辞而已。显然，马克思更深刻地触及到了唯灵论与唯物论及其对立的超越问题了，因为他已深入到这种对立赖以发生的历史基础本身。在《神圣家族》中，马克思说:“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人”④《马克思恩格斯全集》(第2卷)，北京:人民出版社，1957年版，第152页。。他从实践视野出发，既批判了唯心论的“醉醺醺的思辨”，同时批判了旧唯物论“变得敌视人了”的片面性。马克思没有丝毫偏袒唯物论，而是同时批判唯物论和唯心论，把它们看作“正题”和“反题”的关系。不仅唯物论“变得敌视人了”，而且唯心论由于推崇“毫无血肉的精神”，同样是“敌视人的”。此时的马克思已经知道，不论抽象的精神还是抽象的物质(这种抽象性就在于精神或物质摆脱了人的在场性，并因此先行地陷入互为外在化和二元论分裂)，都是“敌视人”的。因此，他开始从哲学上清除那种关于人的不在场的自然界的想象，这对于避免唯心论的陷阱或者克服唯物论的局限，无疑都是一副有效的解毒剂。

“再商榷”说:“虽然在一般的意义上我们也可以说异化与人们的实践活动相联系……正是实践才提供了异化借以产生的‘可能性根据与历史根据’。但实在说来，异化却并不与人类的一切实践活动相联系，而仅仅与资本主义社会以生产资料私有制为基础的‘工业与商业活动’相联系”。其实问题不在于区分所谓“一般意义上的实践”与“工业和商业活动”，而在于这种区分在怎样的意义上才恰当?要给出人的异化的逻辑理由，就不得不诉诸一般意义上的实践范畴，因为异化的实质在于人的本质与实存的分裂，而这种分裂只有从实践及其展开中才能得到说明;要从发生学意义上刻画人的异化的历史生成，就不能不深入到“工业和商业活动”当中，对其具体机制加以反思性的把握，这典型地体现为马克思《资本论》所做的那种考察工作。至于“再商榷”所谓的“异化现象之与资本主义社会‘工业和商业活动’的特定形式之间的联系实在是隐含着异化现象历史暂时性的深刻意义”，值得追问的倒是:这种“异化现象历史暂时性的深刻意义”究竟是缘何发生，又是如何昭示的呢?不从逻辑上先行地确立实践的本体论原初地位，又谈何从所谓“资本主义社会‘工业和商业活动’的特定形式”中去寻找“异化现象”之源?为什么以往的哲学家未能沿着这一进路去揭开人的异化之谜，而只是到了马克思那里才使得这种揭示成为可能?究其原因，不就是在于马克思确立了实践唯物论的哲学立场吗?而且，所谓“资本主义社会‘工业和商业活动’的特定形式”究竟是谁的“特定形式”?不正是实践本身的特定历史形式吗?如果离开了实践的本体论预设，人们就不可能从“工业和商业活动”着眼去考察人的异化的历史生成问题;即使这样做了，那也不过是碰巧，而非哲学上的必然诉求。马克思所要做的，恰恰是首先从哲学上保证这样一种回到历史的运思方式本身成为不得不如此的必然性。只有通过这种哲学的武装，无产阶级才能变成一个自为的阶级，成为自觉的实践唯物论者亦即共产主义者。

“再商榷”说我“不是将异化现象与‘工业与商业活动’的特定形式相联系，而是与‘一般意义上的实践’也即是所有形式的实践活动相联系”，是不符合事实的，是强加于人的。我只是说唯有在哲学上先奠定原初基础，才能获得具体考察异化根源的合法性。这种顺序并不意味着永远停留在抽象的基础上而不具体地展开。从马克思一生的心路历程看，也是先清理哲学的原初基础，然后再深入至哲学立场所内在地要求的经济学考察。这正是从《1844年经济学哲学手稿》到《资本论》的展开所体现的内在理路。从哲学上先行地确立实践指向，乃是马克思所追求的“理论的彻底性”的必然要求。因为当我们把异化同作为能指的实践内在地联系起来之后，从作为所指的实践即所谓“工业和商业活动”去考察异化的历史发生和历史消解就成为顺理成章的事情了。

三

“再商榷”说，不能因为马克思说过“动物只生产自身，而人则生产整个自然界”，就“不能再设想‘整个自然界’以外世界的存在”。这里有待澄清:第一，马克思所谓的作为人的“生产”结果的“整个自然界”，是“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界;因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界”。而在哲学范围内，只能设想这种“人本学的自然界”。而“与人分离的自然界”，则是那种“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界”。这种非人本学的亦即人不在场的自然界，“对人来说也是无”①马 克思:《1844年经济学哲学手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第89、116页。。这个“无”在马克思原著中是德文词“nichts”②“ nichts”的本义固然是“什么都没有”，但在哲学这一特定语境中，它是指那种“与人分离的自然界”对人来说没有任何意义;换言之，哲学必须“无”掉这个意义上的“自然界”。马克思在这里使用该词，并不意味着自然界在实有层面上也不存在。，英文版一般译作“nothing”。马克思哲学因确立了实践的原初地位，从而固有其人的存在的维度，所以在它的视野内，“与人分离的自然界”对于人而言就没有任何意义。当然，在科学视野内则另当别论，这样的“自然界”不仅不是“无”，而且恰恰是“有”;不仅存在，而且还有其前提性的意义。因为只有先行地确认它的存在，科学视野才能成立并具有合法性。可见，对于“与人分离的自然界”是否存在的问题，不能抛开特定语境去笼统地讨论或回答。第二，哲学视野的绝对性决定了哲学言说者不能在哲学意义上去设想一种有内外分别的二分世界的存在，否则就同本体论的绝对性相悖。“再商榷”利用归纳法的不完备性来反对这一点，实则是一种误解和错位。因为归纳法处理的只是经验世界的问题，而本体论预设与经验事实无关，它并非取决于经验事实，而是一个超验的规定，因而带有演绎的性质。用归纳法的框架及其局限来说明本体论视野的问题，是文不对题的。

“再商榷”发现我陷入了“自相矛盾”:一方面拒绝“对于世界的二分化理解，并将实践唯物主义视野之外的自在世界斥之为‘错误想象的结果’”;另一方面“却又出人意料地承认了先于人类历史的自然界的存在”。事实上并不矛盾。在本体论的范围内先行地设想一个二分的框架，当然是一种“错误的想象”;在科学的视野内亦即在非哲学的意义上，承认“先于人类历史的自然界的存在”，则是完全正当的。因为作为一种因果解释模式，科学是按照时间顺序来把握自然的，这既是它的优点也是其弱点。因为舍此便无法得到一种对于自然的知识性解释，但它却永远无法给出一切可能的存在者构成的大全何以能够存在的终极理由。要把握这个终极理由，就不能不实现由时间在先到逻辑在先的转变，如此才能获得绝对的原初性。但这已不再是科学的任务，而是变成了哲学的任务，这也正是哲学的优势所在。其实，在时间在先的意义上，黑格尔也并不否认自然界的优先性，他在《自然哲学》中明确说过:“自然在时间上是最先的东西”③黑格尔:《自然哲学》，北京:商务印书馆，1980年版，第28页。。由于哲学和科学在视野上的划界，承认自然界在时间上的优先性同承认实践在逻辑上的优先性完全是并行不悖的。

令“再商榷”困惑的是，一旦把实践作为“真正的时间性之源”，就意味着拒绝了任何关于前实践意义上的时间性追溯的可能性，怎么可以仍然“在自然科学视野内”承认自然界先于人类出现呢?我所说的“真正的时间性”，不是物理学或宇宙学的概念，而是人本学概念，它仅仅同人的存在有关。科学意义上的时间不过是历时性，而马克思哲学意义上的时间才是历史性。为了区别这两者，我们才把历史性称作“真正的时间性”。在历时性意义上，当然可以追溯自然界的优先地位，这种优先性在时间维度上无疑处于前实践阶段，它构成科学致力于探究的方向和领域。实践所开启的时间性，不是在这个意义上成立的，而是在人的存在本身之性质的意义上成立的。马克思说:“劳动是活的、塑造形象的火;是物的易逝性，物的暂时性，这种易逝性和暂时性表现为这些物通过活的时间而被赋予形式”①《马克思恩格斯全集》(第46卷上册)，北京:人民出版社，1979年版，第331页。。因此，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”②马克思:《1844年经济学哲学手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第92页。。之所以说“劳动是活的、塑造形象的火”，就在于“劳动是积极的、创造性的活动”③《马克思恩格斯全集》(第46卷下册)，北京:人民出版社，1980年版，第116页。。在“劳动”这一原初基础上，“世界历史”同“活的时间”内在地联系起来了。所谓“活的时间”，正是实践所开启的“真正的时间性”。但承认实践是真正的时间性之源，并不妨碍在自然科学意义上追溯人的不在场的自然界之先在性。所以，“再商榷”提出的“难题”，即对于“与人分离的自然界”，“我们应该‘在自然科学视野内’承认它的存在，还是应该在哲学本体论的意义上否认它的存在呢?”是虚妄的。其实，这两者根本不构成非此即彼的尴尬，完全可以同时为真。因此，这个难题不过是一个虚构的两难罢了。

“再商榷”质问道:“如果承认先于人类历史的自然界的存在，自然界不就由于它在时间上的原初在先性而具有了作为本体论基础范畴的资格了吗?”问题恰恰相反，这种“资格”是由逻辑在先性赋予的，而在时间上的原初性正好剥夺了这种“资格”。“再商榷”提出这个问题，是由于它再次陷入两者的混淆造成的。“再商榷”还认为我“断然否认了自然界由于时间在先性而作为本体论基础范畴的资格”，但“在论证实践作为本体论基础范畴的资格时却又大费周章地论证了时间在先性与逻辑在先性的统一性”，因此是相互矛盾的。其实，只要区分不同的情形，这种因误解而产生的“矛盾”就会烟消云散。在确立本体论原初基础时，必须坚持逻辑在先的原则，在此意义上它同时间在先是相互排斥、不容混淆的。但是一旦奠定了实践的本体范畴地位，它所内蕴的真正时间性的要求则保障了历史的来临。在本体范畴的展开中，“逻辑在先”同“时间在先”又成为统一的关系，因为“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始”④《马克思恩格斯选集》(第2卷)，北京:人民出版社，1995年版，第43页。。因此，这根本谈不上“背离了”“在否决自然物质的本体论资格时所坚持的逻辑在先的一维性原则”，相反，而是体现了本体论在奠基和展开这两个环节上的不同要求。混淆这两个环节及其要求的差别，才会产生“再商榷”所谓的“双重标准”的质疑。显然，“背离”和“双重标准”云云，不过是商榷者虚构出来并强加给我的困难罢了。

四

“再商榷”诘问道:“既然本体论不过是一个预设问题，为什么实践本体论一定要选择实践而非自然物质作为本体论的基础范畴呢?”既然是“预设”，就可以随心所欲、率意而为，这是一种莫大的误解。不同的本体论预设并非无所谓好坏优劣，而是存在着竞争关系。因此，不能把不同预设看作平权的、相对主义的关系。好坏优劣的判准，在于本体论体系的解释力大小。虽然每个做出本体论承诺的人都相信自己的主张在解释力方面优越于他者，但主观判断不能抹杀客观标准，就像所有的科学家都相信自己的假设是最优的，但通过淘汰最终只能有一个胜出。以承认“与人分离的自然界”存在为基础的物质本体论，其最致命的缺陷是逻辑上的，即把一个时间在先者确定为本体论原初基础，由此形成的体系只能是一种伪本体论，它的其他局限性都是缘此而发生的⑤比较集中的论述可参见何中华:《马克思哲学的物质本体论诠释之谬》，《烟台大学学报》(哲学社会科学版)，2010年第4期。。

“再商榷”进而认为我坚持实践本体论观点“有一个貌似更加合理的理由，这就是实践在其基本的意义上承载着马克思思想的批判性与革命性”。但也不过是“貌似合理”而已，因为“再商榷”从根本上怀疑这种批判性和革命性植根于实践本体论承诺。它质疑说:“实践本体论的善良愿望无疑是美好的，但首先的问题必须是，实践范畴真的能够承载得起马克思思想批判性与革命性的重任吗?”马克思终其一生的真正贡献，说到底就在于确立了实践的批判方式，而且从哲学上给出“实践批判”的内在理由。但“再商榷”不这么看，而是认为马克思哲学的批判性和革命性并不来自实践原初地位的奠定，而是来自对必然性的揭示。据说“将历史必然性而非实践作为承载马克思思想批判性与革命性的基础范畴，应该是比实践本体论更加‘符合真正的马克思主义学说’”。“再商榷”试图用“必然性”来反驳“实践”的原初地位，并援引《关于费尔巴哈的提纲》中的话支持自己的观点:“对于这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化”。可是，为什么马克思能够从宗教的世俗基础的矛盾中去“理解”宗教的根源?这难道可以脱离恰当的哲学预设的吗?为什么费尔巴哈仅仅止步于“揭穿人的自我异化的神圣形象”，而不能进一步“揭露具有非神圣形象的自我异化”①《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第2页，第74页。本身?其局限性究竟何在?马克思同费尔巴哈的本质差别，难道不正在于他们一个能够从人的感性活动出发，而另一个只是从人的感性直观出发吗?这又不得不回到哲学的原初基础这个根本问题。

我们知道，实践具有直接现实性和普遍性的双重品格，前者使实践成为“改变世界”的现实力量，即摧毁物质的东西的“物质的力量”，能够“实际地反对并改变现存的事物”，从而“使现存世界革命化”;后者则为人们的这种“改变”或者说“对现存的一切进行无情的批判”提供“批判”尺度，其中就包括马克思所主张的必然性信念。“历史必然性”不过是人的活动本身所内蕴的必然性，它决不能够脱离实践而抽象地存在并被表征。历史规律不过是“人们自己的社会行动的规律”②《马克思恩格斯选集》(第3卷)，北京:人民出版社，1995年版，第634页。。离开实践的任何关于历史必然性的谈论都是一种无聊的抽象，因为“抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值”③《马克思 恩格斯选 集》(第1卷)， 北京:人 民出版社，1995年版，第2页，第74页。。“现实的历史”不过是人的实践的建构活动罢了。脱离实践这一原初基础的“历史必然性”，要么沦为自然必然性式的纯粹自在过程的性质，从而走向宿命论;要么沦为黑格尔式的凌驾于历史之上的抽象逻辑，从而走向“醉醺醺的思辨”。可见，历史必然性本身也只有回到实践这一原点才能找到它的内在根据。不容回避的是，马克思哲学意义上的“必然性”，决不是黑格尔式的“概念的必然性”④《马克思恩格斯全集》(第2卷)，北京:人民出版社，1957年版，第26页。，而是历史本身的必然性。这种必然性同历史的内在联系，是由实践提供的。离开了实践的先行预设，这种联系就不可能获得任何可靠的基础。黑格尔同样承认必然性，但却在根基处跌入了思辨哲学的陷阱，从而与实践本体论无关。这就决定了秉持必然性信念的黑格尔，在哲学上照样陷入保守立场而缺乏批判性和革命性。这难道是偶然的吗?

第二国际的领袖人物之所以使得他们的理论疏离了实践活动，一个重要原因就在于他们致力于把哲学科学化，考茨基认为:“马克思主义不是哲学，而是一种经验科学，一种特殊的社会观”⑤卡 尔·考茨基:《一封关于马克思和马赫的信》，载《国际共运史研究资料》(第3辑)，北京:人民出版社，1981年版，第251页。。正是这种科学化的理解，隐含着对必然性的过度推崇，甚至摆脱人的存在的维度。这才是脱离实践的学理原因。这不正是游离实践唯物论的后果吗?它从否定的方面进一步证明了那种人的不在场的预设的致命缺陷。这一事实无助于说明“再商榷”的立场，倒是对它构成否证。所谓“对极”，即第二国际理论家同西方马克思主义者在思想取向上的对峙，在一定意义上不过是唯物论与唯灵论之对立的表现。要超越这种对立，离开实践的本体论奠基是不可能的。从某种意义上说，西方马克思主义似乎走了一条与马克思相反的道路，它不是由哲学走向经济学的研究，而是由社会现实走向哲学。这本身显然是对马克思实践本体论的背离，由此造成的负面后果怎么能够让实践本体论承担呢?

“再商榷”暗示，实践本体论似乎重蹈了“西方马克思主义通过‘实践哲学’解读马克思思想批判性和革命性”的覆辙。首先，拿历史的经验来说明问题，是缺乏足够说服力的。历史的偶然失败原因很多，不能直接归结为理论基因存在缺陷。所以，最有说服力的仍然是学理上的论证，但遗憾的是它在这方面付之阙如。卢卡奇在其晚年的确检讨了自己早期作品的局限性，即“革命的实践概念表现为一种夸张的高调……它更接近于当时流行于共产主义左派之中的以救世主自居的乌托邦主义”⑥卢卡奇:《历史与阶级意识》，北京:商务印书馆，1996年版，第12页。。问题在于，尽管在做检讨性回顾时有些矫枉过正，但他也只是把这归咎于对于“实践”概念的误解和曲解，而决未得出否定实践的本体论意义的结论，相反仍为“真正的实践”做辩护。换言之，他并没有抛弃“实践”，而只是甄别了“遭到歪曲、并变得狭隘了”的实践和“真正的实践”。他坦率地承认，“我没有认识到，如果不以真正的实践为基础，不以作为其原始形式和模型的劳动为基础，过度夸张实践概念可以走向其反面:重新陷入唯心主义的直观中”①卢卡奇:《历史与阶级意识》，北京:商务印书馆，1996年版，第12页，第13页。。因为那种“遭到歪曲、并变得狭隘了”的“实践”有可能沦为“抽象的、唯心主义的实践概念”②卢卡奇:《历史与 阶级意识 》，北京:商务印 书馆，1996年 版，第12页，第13页。。避免这种危险的唯一可能的路径，就是恢复马克思的“实践”概念的原初含义，即“感性的活动”抑或“革命的、实践批判的活动”，其最本然的形态是“劳动”。在某种意义上，卢卡奇的理论局限不是实践本体论的过错，而是背离实践本体论真实立场的结果。

“再商榷”还把实践唯物论同列宁所批评过的“共产主义运动中的‘左派’幼稚病”联系起来，试图让前者为共产主义运动的历史教训负责，以便彻底否定它。在我看来，实践唯物论不仅不是所谓“共产主义运动中的‘左派’幼稚病”的“病因”，相反倒是防止和矫正这种“幼稚病”的最有效的免疫剂。把“‘左派’幼稚病”同实际唯物论扯在一起，是一种虚妄的联想，它既玷污了实践唯物论的名声，也掩盖了“‘左派’幼稚病”的真正原因。前马克思的批判方式诸如思辨的批判、道德的批判等才是这种“幼稚病”危险之源，而马克思所提供的实践批判方式恰恰是杜绝陷入“乌托邦”悲剧的哲学保障。因为实践唯物论内在地要求把人的历史解放诉诸实践活动本身。人们“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放”，这正是实践唯物论的题中应有之义。因为它充分意识到，“当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放”。因此，实践唯物论主张“‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的”③《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第74、75页，第60页。。“一切从实际出发”的思想路线不正是从我们的“此在性”出发吗?这种“此在性”不正是实践的表征和结果吗?“我实践故我在”不正是实践唯物论的真谛所在吗?

“再商榷”说:“青年马克思也的确像实践本体论所确认的那样似乎比他在以后的任何时期都更加重视实践及其批判性与革命性”。言外之意是思想成熟时期的马克思改变了这种立场。强调实践的优先性及其内蕴的批判性和革命性，难道这仅仅是青年马克思的偏好吗?当然不是。在马克思思想完全成熟的《资本论》第1卷第二版跋中，作者说:“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是革命的和批判的”。但讽刺性的是，被马克思称作“思辨的辩证法”的黑格尔哲学并未导致革命性，而是沦为普鲁士王国的国家哲学。为什么同样秉持辩证法立场的黑格尔却走向了保守，而未能像马克思哲学那样走向革命?关键在于“辩证法在黑格尔手中神秘化了”④《马克思恩格斯全集》(第23卷)，北京:人民出版社，1972年版，第24页，第24页。。所以，解除这种神秘化就成为马克思拯救辩证法的工作。由于把辩证法建立在实践这一原初基础上，马克思实现了一种“颠倒”，把思辨的辩证法改造成实践的辩证法。辩证法的本体论基础因此得到了根本重建。马克思相信，“凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”⑤《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第74、75页，第60页。。可见，批判性和革命性归根到底植根于实践而非辩证法，因为思辨的辩证法提供的批判性和革命性不过是一种逻辑力量，而只有实践这一本体论原初基础上的辩证法提供的才是一种物质力量。辩证法之所以能够“在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，……从它的暂时性方面去理解”⑥《马克思恩格斯全集》(第23卷)，北京:人民出版社，1972年版，第24页，第24页。，那也是由于辩证法被置于实践基础之上的缘故，因为思辨辩证法的否定性同现存事物无关。辩证法的批判性和革命性最终植根于实践这一原初基础，它从属于实践并因此获得了批判的能力和力量。毋宁说实践本体论基础上的辩证法，不过是人的实践结构的反思形式罢了。实践本体论改造了超验性范畴，使其不再是对经验世界的思辨的超越(这仅仅发生于人的思维领域)，而是变成了对经验世界的实然状态的实际“改变”和历史扬弃。这种实际的超越(验)，它本身就是马克思所主张的“实践批判”的方式。

“再商榷”认为“革命的理论”在逻辑上优先于“革命的运动”，以此反对实践本体论主张的“实践关系在逻辑上优先于理论关系”的立场。其实，说“实践关系优先于理论关系”，是仅仅就本体论预设而言的。我们不能脱离这个特定的语境去讨论问题，不然就只能导致混乱，不可能走向建设性的对话。列宁的确说过:“没有革命的理论，就不会有革命的运动”。但决不能由此就引申出先验论的结论。如果没有实践唯物论这一本体论预设，那么，也就不可能做到既承认理论相对于实践在逻辑意义上的优先性，又避免先验论的陷阱。

“再商榷”主张:“在历史必然性问题解决之后必须予以凸显实践问题”，这种倒置恰恰成为陷入机械唯物论的原因。我在阐释实践本体论时从未否认过历史必然性，而只是强调历史必然性只有在实践这一原初基础上才能被引申出来。“再商榷”本身也是在历史必然性问题和实践问题究竟孰先孰后的语境下同我商榷的，怎么就笔锋一转“陡然转变”成了“实践本体论”“取消和否定历史必然性”了呢?其中的跳跃令人匪夷所思。请具体指出我到底在何处表达过“取消和否定历史必然性”的观点?承认实践在逻辑上的优先性地位同承认历史必然性，两者之间根本不存在什么矛盾。就拿“再商榷”所援引的马克思在《神圣家族》中的那段话来说，马克思明明说的是“无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有些什么作为”，这意味着“无产阶级”在历史上的“作为”，其必然性正是“由于”“无产阶级”本身的“存在”给出的①注 意马克思在这里的措词用的是“由于”而非“通过”或“借助”，因为“通过”或“借助”表达的只是“条件”关系，而“由于”才是“理由”关系。，而这种“存在”本身只能是实践所塑造的。因为马克思说得很清楚，“人们的存在就是他们的现实生活过程”，而“社会生活在本质上是实践的”②《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第72、60页。。马克思的确说过:无产阶级“的目的和它的历史任务已由它自己的生活状况以及现代资产阶级社会的整个结构最明显地无可辩驳地预示出来了”。而这不仅不能为“再商榷”提供什么依据，倒是对“再商榷”的观点构成否证。因为无产阶级的“生活状况”和“现代资产阶级社会的整个结构”，只能是人的实践的历史后果。对于无产阶级来说，它的生活状况和现代资产阶级社会的结构无疑是异己化的，但“异化借以实现的手段本身就是实践的”③马克思:《1844年经济学哲学手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第60页。。总之，实践范畴的确立必须先行地有效，然后我们才能谈论必然性问题。

“再商榷”说道:“实践之所以不能作为马克思思想批判性与革命性的承载范畴，还在于它在何中华先生的理解中所具有的超时间性”。对此，我只能这样回答:离开了这种对实践的先行的逻辑预设，就不可能给出真正的时间性的内在理由。这种逻辑预设本身无疑是超时间的，但它却奠定了真正时间性的开启者的本体论原初范畴的地位。换言之，实践本体论或曰实践唯物论本身固然是生成论的，但这种生成论要想获得合法性基础，就不能不以预成论为前提。所以，实践范畴具有双重意义:一方面，作为终极的原初性的规定，它必须超越时间性，不然就无法获得逻辑意义上的第一原因的地位，从而充当本体范畴;另一方面，正因为实践范畴通过这种超时间的预设，才为真正的时间性也就是历史性的开启，在哲学层面上提供了内在的理由和得以开启的可能性。马克思思想的批判性和革命性，也就是所谓的“实际地反对现存的事物”，即“改变世界”。真正的时间性或历史性，就是在这种实践活动中诞生并被表征的。一句话，在确立本体地位时，实践必须是超时间的;实践一旦成为本体论预设，就内在地蕴含着真正的时间性，为历史的开启提供理由。诚然，恩格斯说:“时间以外的存在像空间以外的存在一样，是非常荒诞的事情”。但这仅仅适用于经验世界，与超验的本体论视野无关。拿它来反驳本体论预设是完全错位的，从而缺乏说服力。至于“再商榷”提出的“超时间性的实践应该从何处去求证，又该从哪里去理解”的诘问，可以肯定，它是无法通过经验思维(这种思维只能理解时间在先而不能理解逻辑在先)和经验存在得到答案的。“再商榷”所遇到的纠结，其实质在于拿经验思维去理解超验问题，其困境不在于超验问题本身，而在于经验思维的束缚。其实这也是大多数实践本体论反对者所共有的局限。