《战国策》中“德”概念的内涵及特点

王 莹，邵萍萍

(大连大学 文学院，辽宁 大连 116622)

一、引 言

《战国策》是记叙战国时代纵横之士与纵横之术的历史典籍，以记言为主，多为纵横家的游说之词。史载纵横家诡计多端，朝秦暮楚，几乎不言道与德，然而细分析其具体的言论和行为，也蕴含着与当时社会环境相适应的“德”思想。《战国策》中“德”可以大体分为以下两类:

(1)用作动词，后面多跟名词，构成动宾结构，意为“恩惠、恩德”，表示某种行为。例如“景翠得城于秦，受宝于韩，而德东周”(《东周策·秦攻宜阳》)，“楚王因不罪景鲤，而德周、秦”(《秦策二·楚使者景鲤在秦》)。

(2)用作名词，意为“品德、德行”，表示某种品质，蕴含道德的意义。例如“欲富国者，务广其地;欲强兵者，务富其民;欲王者，务博其德。三资者备，而王随之矣”(《秦策一·司马错与张仪争论于秦惠王前》)，“即使文王疏吕望而弗与深言，是周无天子之德，而文、武无与成其王也”(《秦策一·范雎至秦王庭迎》)。

由上面《战国策》文中“德”之语义内涵的分析可知，“德”在《战国策》之中多表示“德”的引申用法，属于“德”的抽象概念。《战国策》之文，多是纵横家游说国君的手稿，或是为学习纵横之术者提供指导所编纂的资料，刘向将其编辑成书，定名为《战国策》。《战国策》记载纵横家崇尚策略、权谋，强调个人的主体意识，高度肯定个人价值。作为当时政治舞台上的活跃者，战国时期社会变迁的内容与特点必然会在纵横家的思想层面有所反映。纵横策士的“德”观念则在一定程度上显示了他们对战国社会的认识和体察，反映了《战国策》中纵横家独特的思想价值取向。

二、“德”的外化问题

《说文解字》释“德”有两方面的意义，即“外得于人，内得于己也”。段玉裁《说文解字注》曰:“内得于己，谓身心所自得也;外得于人，谓惠泽使人得之也。”陈来指出:“中国古代的‘德’往往泛指德行，即兼内外而言，而‘德性’则是一个专指内在品质的概念。”［1］“德”在周朝有政治统治作用，多依赖于其本源的血缘关系，分封诸侯，实现对整个国家的控制。周人强调“德”，一方面是确立自身统治取代商的合理性，另一方面是维护自身统治的必然性。基于以上两方面的要求，周人多注重“内得于己”的“德”性修养。

1.“德”的政治功能式微

周公制礼作乐之时规定了一系列的德政德治体系。郭沫若认为，“周人根本在怀疑天，只是把天来利用着当成了一种工具，但是既已怀疑它，那么这种工具也不是绝对可靠的。在这儿周人的思想便更进了一步，提出了一个‘德’字来”［2］。“明确意识到君主的个人德行与政治的道德性格对维持政治稳定的主要作用。周人一开始就是从‘小邦周’(对于‘大邦殷’)的道德性来确立其取代商殷的合法性。”［3］据《管子》记载，战国之时，“强国众，合强以攻弱，以图霸。强国少，合小以攻大，以图王。强国众，而言王势者，愚人之智也。强国少，而施霸道者，败事之谋也”［4］。周朝的德治政治思想已经失去了其经济基础，各国纷争不断，礼制体系被打破，以至于孔子在《论语·八佾》中发出“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍”的感叹。周朝统治者面临生存的困境，更无力对诸侯进行干预。在“争于力气”的时代，诸侯国的一切行动开始以利益为转移，“晚世之时，六国诸侯，溪异谷别，水绝山隔，各自治其境内，守其分地，握其权柄，擅其政令。下无方伯，上无天子。力征争权，胜者为右”［5］，至此周朝已名存实亡。诸侯王在激烈的纷争之中面临着一系列的棘手问题，涉及从社会习俗到社会制度的方方面面。上层政权的更迭，导致“道德仁义，非礼不成”(《礼记·曲礼》)的传统观念式微。单纯依靠内在的“德”性，已经无法维持君主统治的稳定，“尊上交，务正利，圣王之事也”(《燕策一·齐伐宋宋急》)，良好的外交策略以及谋求实在的国家利益，成为君主的首要任务，“德”治的政治传统已经有所改变。

2.“德”与“利”

某一文化概念内涵的转变多与当时特定的政治、经济、文化环境相适应。战国时代，“争名者于朝，争利者于市”(《秦策一·司马错与张仪争论于秦惠王前》)，传统“德”概念在纵横家的思想价值体系中被赋予了与利益紧密相关的新内容，在纵横家的价值观念之中“德”演化为恩惠、恩泽之意，与物质利益紧密相关。具体表现为:在《战国策》中，纵横家的“德”从一种个体心性内在化的道德激励转化为个体物性外在化的利益刺激，这是与纵横家的生存观相一致的。战国时期，原有的政治统治秩序已经被完全打破，新的秩序尚未建立，诸侯竞相兼并战争，各家各派纷纷著书立说，以求能被统治者所采用，成为治世良方。被后世尊为正统的儒家学者也难逃此窠臼，《孟子·梁惠王上》中开篇梁惠王即发问:“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎?”《战国策》中也有“明君之从事也，用财少，旷日远而为利长者”(《齐策五·苏秦说齐闵王》)的说法，可见，当时各诸侯国最为关注的是具体的、物质性的“利”。“徒处而致利，安坐而广地，虽古五帝、三王、五伯、明主贤君，常欲坐而致之，其势不能，故以战续之”(《秦策一·苏秦始将连横》)，苏秦的论述阐明了战争得利的必要性。而当时贵为显学的儒学，虽弟子众多，却与当时诸侯的需求、社会的发展有所脱节，因“迂远而阔于事情”不被接受。

战国时代特殊的外交军事环境已经使大部分君主意识到“今重甲循兵不可以逾险，仁义道德不可以来朝”(《赵策二·王破原阳以为骑邑》)的严峻现实，“德”的政治约束意义几乎不存在。若想在兼并战争中立于不败之地，多是依靠改变旧的政治制度、宗法制度和道德伦理制度，以适应不断变化发展的新环境，实现国家利益的最大化。“功成、名立、利附，则天下莫能害”(《秦策三·范雎至秦》)成为国君统治的新目标，而纵横家从恩惠、恩德的角度理解“德”正反映了这种变化。“则是北弱齐，西德于秦，而私商、於之地以为利也，则此一计而三利俱至”(《秦策二·齐助楚攻秦》)，成功的政治策略和外交策略可以带来巨大的物质利益，各国国君都会争取有才能的人，实现本国的富强，国家的富足是实现“德”的必要条件之一。“楚、宋不利秦之德三国也，彼且攻王之聚以利秦”(《西周策·三国攻秦反》)，“先与强国之利，强国能王，则我必为之霸;强国不能王，则可以辟其兵，使之无伐我。然则强国事成，则我立帝而霸，强国之事不成，犹之厚德我也”(《韩策三·东孟之会》)。由此可见，诸侯各国在图霸之时，已将“德”与“利”紧密联系在一起。因此，物质利益已经成为影响纵横家“德”观念的重要因素。

3.纵横家之“德”

孔子通过“仁”的概念释礼为仁，把外在的强制规范变成了一种内在的心理情感的需求，强调精神境界的提升。孔子曾提出“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也;贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”(《论语·里仁》)，至此“德”作为一个伦理道德的概念，已经被广为接受。从“德”的伦理意义看，依然是强调个人内心的情感要求。战国时期，公开追求功名利禄的纵横家却有截然不同的价值观念，他们强调“德”的外在物质因素。精通纵横之学的他们能识时务，应用变通之术，在弱肉强食的战国时代被国君所认同，并委以重任。与周朝德治天下不同，诸侯各国虽是独立的国家，却没有建立一种稳定的政治秩序或者是带有宗教宗族性质的统治秩序。为了更迅速地获得认同和肯定，以维持一种暂时的统一和服从，他们无暇顾及更多植入人心的道德问题，而是更倾向于通过外在的惠泽来实现其“人心向背”的政治理想。这种倾向于外在惠泽的“德”通常是物质的、具体的。“夫骄主必不好计，而亡国之臣贪于财。王诚毋爱宠子母弟以为质，宝珠玉帛以事其左右，彼且德燕而轻亡宋，则齐可亡已”(《燕策一·苏秦死》)，在这里就是用财货等物质财富来换取“德”。《战国策》引“《书》云:‘树德莫若滋，除害莫如尽’”，句中“德”与“害”相对而用，表示给人好处，就是外在的物质恩惠。国与国交好往往是互通人质，或者互为相。更多时候，小国为了生存，要“德”于强国，必须要出让一部分土地，从而得到大国的恩泽，例如“王以国赞嫪氏，太后之德王也，深于骨髓，王之交最为天下上矣”(《赵策三·秦攻魏急》)。这与诸家各派将“德”向内深入阐释的价值取向是截然相反的。

纵横家的现实实践活动打破了“德”的神秘性和阶级性，游说诸侯往往需要确实的口才和智慧，而不是内化于心的道德，等待贤明的君主来发现。更重要的是需要纵横策士主动出击，将自身拥有的“德”展示出来，将自己推销出去。“王侯不得骄士之说，在战国晚期甚为流行，大概是当时游士极力宣传以自抬身价的结果。”［6］纵横家理想的实现“德”的方法并不是空许诺言，而是实实在在的政治策略和外交策略。纵横家为最高统治者提供的是如何实现“德”的具体方法，例如《秦策三·范雎至秦》中范雎在向秦昭王详细阐述了秦国的地理、军事、政治环境之后提出“远交近攻”策略，帮助秦国统治者实现“霸王之业”。

纵横家重利的思想倾向，表明了圣人与君子并不是他们所追寻的目标，他们的目标是自己的治国或者外交策略得以实现并因此获得君主的肯定和奖励，达到功成名就，所谓“实得所利，名得所愿”(《燕策一·齐伐宋宋急》)。《韩策三·或谓韩公仲》载“秦、魏和，则两国德公;不和，则两国争事公”，此处“德”为“感激、感恩”之意，韩公仲决策之时在兼顾各方利益的前提下，更加注重个人的功与名、得与失。《战国策》充分肯定了这种价值倾向，并详细记载了纵横家所取得的成就，如《赵策二·秦攻赵》记载苏秦游说秦王实现“案兵息民”，作者在篇末感叹道:“于是秦王解兵不出于境，诸侯休，天下安，二十九年不相攻。”赞美之情油然而生。因此在笔者看来能够顺应时代的发展变化，做出利国利民的事业，顺利地实现自身的社会价值，就是有“德”。虽然这种德行并不是纯粹伦理意义上的德，然而却是国君和百姓能够确确实实感受到的实在的“德”，在这里不妨理解为一种实际施予百姓的恩德。

三、纵横家“德”的实行方式

1.纵横家“德”实行方式的变化

《战国策》中“德”的概念彰显形式偏于外化，因而“德”的实行方式也更为具体化、物质化、功利化，可以把《战国策》中纵横家的“德”理解为具体的、可操作的行为。比如苏秦、张仪等纵横家的代表人物，依靠三寸不烂之舌和出其不意的高超计谋，为自己赢取成功，并通过这种成功行为对当时的社会施加影响，从而形成一种强大的辐射作用，刺激着人们对财富和功名利禄的追逐，这与当时商业文明的兴起遥相呼应。游说诸侯的纵横之士当时并没有一套完整的理论系统，也没有专业人员去传播，纵横之术的推广方式，是其自身具有的强大吸引力。在实践过程中，纵横家多具有强烈的功名观念，侧重于个人主观能动性的发挥和最大限度地谋求个人私利，并且不以为耻。在纵横家看来，以自己的智慧和谋略，或者是以金钱的手段来实现政治目的都是值得称颂的。比如《赵策一·魏文侯借道于赵救中山》中，大臣赵利用中山国的存亡来进行交易，而国君赵烈王也欣然应允。苏秦游说成功曾经感慨:“嗟乎!贫穷则父母不子，富贵则亲戚畏惧。人生世上，势位富贵，岂可忽乎哉!”(《秦策一·苏秦始将连横》)说明当时追逐利益已经蔚然成风，宗法观念、道德观念相对淡薄，无论平民百姓还是王公大臣都把追逐物质与功利作为一种终极目的。“我因阴结韩之亲，而晚承魏之弊，则国可重，利可得，名可尊矣”(《齐策一·南梁之难》)，“利”和“名”已经成为人们公开化的追求，内化于心的道德力量和伦理意义在现实的物质利益下变得不堪一击。孔子所提倡的“君子喻于义，小人喻于利”的道德风尚，在纵横家眼中只是政治家来实现其政治功名目的的工具而已。纵横家身为饱学之士，却不囿于传统道德理论，将“德”的实现归因于外在的物质利益，并且在政治生活中践行这种“德”观念，这是对传统“德”观念的一种发展。纵横家所推崇的有“德”之人，多是能够纵横捭阖，为当时国君所倚重之人。而且纵横家的代表人物苏秦认为，信义的尾生高、廉洁的伯夷、孝顺的曾参本质上都是自私的，是过时的美德，是一种安于现状、不思进取的表现，并不符合当下的环境，“且夫信行者，所以自为也，非所以为人也，皆自覆之术，非进取之道也”(《燕策一·人有恶苏秦于燕王者》)，表现了苏秦对于传统“德”观念的否定和不屑。

2.纵横家“德”观念实行方式的片面性

《战国策》中纵横家所崇尚的“德”，多为“德于君”或者“德于国”，几乎没有提及“德于民”的概念。纵横家身份特殊，作为活跃于各国之间的政治家，纵横家多着眼于总的政治格局，更加关注有权力的国君，以期能够迅速获得认同，从而最大限度地实现自身价值，获取功名利禄。君主与臣下之间形成了“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与市臣”(《韩非子·难一》)的交易关系，在一定程度上也显示了纵横家明显的商业思维特征。“为高爵厚禄所吸引而建立功业仍是战国时期许多人才脱颖而出的一个重要动力。当时社会上的一种风气是认为爵高禄厚者必定为君主所信任，从而也具有一定的威信”［7］，也就是韩非在《韩非子·八奸》中所谓的“明主之为官职爵禄也，所以进贤才劝有功也”。

纵横家们所仰慕的也多是贵势多金之人，纵横家之间因为地位和利益会出现相互倾轧的现象，为了维护自身利益不受侵害，不惜诋毁、损害他人利益，甚至颠倒是非出卖国家利益。纵横家在实践“德”的过程中因过分看重利益和功名而被学者非议，诚如当时荀子所指出的，“今之所谓士仕者，污漫者也，贼乱者也，恣睢者也，贪利者也，触抵者也，无礼仪而惟权势之嗜者也”［8］。当然，荀子说这番话的意思是站在传统道德的观点上责备纵横家。出现如此消极情况的重要原因是过分注重外在的“德”，而忽视内在德行品质的塑造。但正如有些学者所提到的，“纵横家毕竟是在中国思想史与文化史上，第一次在道德伦理的思想与道德生活中提出了个人作为参与社会生活的主体，理所应当获利的原则，尽管纵横家在理论上没有认真展开对这一问题的深入考察与认识，不过，应当说仅仅是提出这一条原则，对中国思想史与文化史也已经作出巨大贡献了，更何况纵横家在其社会生活实践中确实尽可能地执行了这条互利的原则呢”［9］。

四、结 语

战国时期，纵横家的“德”观念与政治经济的变化密切相关，外在物质利益对纵横家的“德”影响较大，反映了战国的时代特色。“利”成为“德”概念新的构成因素，纵横家过分强调外在的“利”，高度关注个人价值，虽有消极意义，却丰富了“德”的意义内涵，在“德”观念的发展中具有十分重要的作用。

［1］陈 来.古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想［M］.北京:生活·读书·新知三联书店，2009:329.

［2］郭沫若.青铜时代［M］.北京:中国人民大学出版社，2005:15.

［3］陈 来.古代宗教与伦理——儒家思想的根源［M］.北京:生活·读书·新知三联书店，1996:296.

［4］黎翔凤.管子校注［M］.北京:中华书局，2004:472.

［5］刘 安.淮南子［M］.长沙:岳麓书社，1998:562.

［6］余英时.士与中国文化［M］.上海:上海人民出版社，1987:41.

［7］晁福林.先秦社会形态研究［M］.北京:北京师范大学出版社，2003:251.

［8］王天海.荀子校释［M］.上海:上海古籍出版社，2005:199-234.

［9］傅剑平.纵横家道德论［J］.华南师范大学学报，2004(1):7-14.