魏晋玄学对官方哲学的影响：以诏书、官学为中心

王晓毅

(清华大学历史系，北京100084)

儒学是魏晋南朝时期的官方政治哲学，但儒学真正发挥作用的部分主要表现在两个方面:一是天命论，这是历代皇权赖以生存的哲学基础;二是礼乐教化学说，此构成了社会政治实践领域的指导思想。尽管在宇宙哲学层面，玄学的本体论没有取代传统的天命论作为皇权存在的基础，但玄学“名教出于自然”学说在官方政治哲学领域的影响日益扩大，玄学家对儒道经典的注释亦跻身于官学。对这个问题，必须动态地、多角度观察，才能得出更接近历史实际的结论。本文分别对曹魏西晋与东晋南朝两个时期展开讨论①十六国北朝思想文化与东晋南朝差异较大，玄学影响较弱，故在此不作讨论。。

一

曹魏西晋时期官方儒学是王肃经学，玄学解释儒家经典的著作没有进入官学，但玄学的政治哲学在官方意识形态中的影响不断增强，到西晋后期尤为明显。

汉魏之际的中国官方儒学由从以董仲舒为代表的今文经学变为以王肃为代表的古文经学，曹魏“名法”思潮促成了这一转变。“名法”政治哲学的理论特点是:在继续保持儒家旗帜的名义下，以黄老“因循”哲学为最高原则，德法术并用。它萌生于建安时期曹操丞相府的新兴知识群体——建安名士中，是曹魏政府的官方政治思想。在曹丕、曹叡父子相继执政的黄初～景初之际，随着和平时代的来临与传统儒家思想的反弹，将黄老道家“因循”思想与古文经学嫁接，直接导致了以王肃为代表的魏晋新儒学的诞生。王肃经学反映了这一时期的“儒士”——礼法之士的意识形态，并在魏末西晋立为官学。

诞生于曹魏中期的正始玄学与王肃经学有着相同的学术渊源，即古文经学基础与黄老道家思想因子的结合。两者的差异是，后者强调礼教的外在规范并继承了汉儒的“天命论”，而前者的独到之处是将老庄的“自然”思想与黄老、儒学融合，在尊重经验和理性的形名学基础上，运用“得意忘言”的学术方法创造性地解释儒道经典:破“天命论”，确立了“自然之性”的终极价值，最终以“本末体用”关系将儒家名教与道家自然融为一体，并上升到“有无之辨”的高度论证，创立了新的学理体系，完成了中国哲学形态从汉代宇宙论向魏晋本体论的转变。因此，玄学超越了汉代经学、曹魏名法以及王肃新儒学，将中国文化带入了一个新时代。

按士族社会的正常发育，礼法之士是魏晋之际官僚社会的主体，王肃新儒学基本上适合这个阶层的理论胃口，玄学名士不可能在实践中推行其早熟的政治哲学。但是，曹叡突然死亡和曹爽上台，给了正始名士提前表演的机会。由于他们执政的时间过于短促——仅仅十年，高平陵政变使这一政治集团遭到了毁灭性打击，使正始玄学失去了向官方意识形态渗透的机会。政变之后，绝大多数玄学名士选择了与司马氏集团的合作，思想倾向则是与“礼法之士”的新儒学妥协。因此曹魏后期玄学思想在官方政治哲学中几乎没有影响。

西晋时期，随着士族名士政治力量的迅速发展，玄学思想在官方意识形态中的作用明显增大。尽管玄学对儒道经典的注释没有立于官学，但是玄学关于人性自然的哲学思想，成为官方选拔人才的理论之一。从玄学的影响力看，以元康元年为界，西晋可分为前后两个时期。

其一，西晋前期(265～290)——泰始～太康时期，司马氏上层统治集团在这个时期发生了换血过程:当年支持司马懿发动高平陵政变的老一代礼法之士已退出了历史舞台，而正始、竹林名士及追随者们逐渐居于政治主导地位，并因文化背景、历史联系不同与现实利益需要重新分化组合，形成了新礼法之士和玄学名士两大派。晋武帝司马炎则利用两派矛盾，扶弱抑强，使之互相抵消，以防出现专权重臣，重蹈王朝“禅让”的覆辙。因此，新礼法派与名士派之间的冲突，构成了西晋前期政治史的基本内容，而玄学名士则随着士族社会的成熟，呈现出不可遏制的发展趋势，使玄学思想在西晋前期开始复苏，并作为官方哲学的补充而发挥作用。

泰始元年，武帝登基时，“探策以卜世数多少，而得一，帝不悦，群臣失色，莫有言者。”名士裴楷以玄学理论作了成功解释，他从容回答:“臣闻天得一以清，地得一以宁，王侯得一以为天下贞。”结果是“武帝大悦，群臣皆称万岁。”晋武帝司马炎同样将道家学说作为治国的理论依据，在泰始元年十二月颁布的反淫祀诏书中，便引用《老子》语录:“以道莅天下者，其鬼不神，其神不伤人”①《晋书》卷十九《礼志上》，北京:中华书局，1974年版。以下所引《晋书》均为该版本。。泰始中，诏天下举贤良直言之士，策问卻诜的诏书明显依据玄学历史观提出问题:“诏曰:‘盖太上以德抚时，易简无文。至于三代，礼乐大备，制度弥繁。文质之变，其理何由?’”(《晋书》卷五十二《卻诜传》)

竹林名士山涛长期担任吏部尚书，凡选用人才，亲作评论，然后公奏。奏文汇集为《山公启事》一书，属于官方文献。从现存《山公启事》佚文看，其人才评语中的玄学思想印迹十分明显。“山涛举咸典选，曰:‘阮咸贞素寡欲，深识清浊，万物不能移。若在官人之职，必绝于时。’”(《晋书》卷四十九《阮咸传》)如果说，《山公启事》仅表达了山涛个人思想倾向的话，那么，晋武帝诏书中的选才思想无疑反映了官方政治哲学的变化:

《以郑袤为司空诏》:“光禄密陵侯袤，履行纯正，守道冲粹。”(《晋书》卷四十四《郑袤传》)

《许郑冲致仕诏》:“太傅韫德深粹，履行高洁，恬远清虚，确然绝世。”(《晋书》卷三三《郑冲传》)

《赐谥荀顗诏》:荀顗“清纯体道，忠允立朝。”(《晋书》卷三九《荀顗传》)

《以华表为太常卿诏》:“清贤履道，内贞外顺。”②《太平御览》卷二二八引藏荣绪《晋书》，北京:中华书局，1960年版。以下所引《太平御览》均为该版本。(《晋书》卷三五《裴楷传》)

《以山涛为太子少傅诏》:“涛秉德冲素，心思潜通，清虚履道，有古人之风。”③《 北堂书钞》六十五引王隐《晋书》，北京:清华大学出版社《唐代四大类书》影印本，2003年版。以下所引《北堂书钞》均为该版本。

《追赠羊祜诏》:“征南大将军南城侯祜，蹈德冲素，思心清远。”(《晋书》卷三四《羊祜传》)

上文中的“守道冲粹”、“恬远清虚”、“清纯体道”、“清贤履道”、“清虚履道”、“思心清远”等，深刻反映了这一时期官方人才哲学儒道融合的思想倾向。尽管诏书不是帝王本人所撰，但无疑反映了政府的意志并得到了帝王的认可，应当视为官方意识形态。

其二，西晋后期(290～316)——元康～建兴年间。其中元康(291～299)时期是西晋后期历史上唯一政局相对安定的时期。在这短暂的九年时间里，魏晋玄学出现继正始之音后的第二个高潮，史称元康玄学。从思想史上看，元康年间是一个重要的转型时期。这时，随着西晋开国元勋生命的结束，西晋前期的礼法派已不复存在，他们的子弟完成了玄学化的过程，其价值观与玄学家族的后代相比，已无本质差异。可以说，魏晋士族的玄学化过程，是在这一时期完成的。如礼法之士傅玄的儿子傅咸、何曾的儿子何劭、石苞的儿子石崇等，与著名玄学家族太原王氏、琅琊王氏、陈留阮氏和河东裴氏的子孙已融合，构成了新一代西晋士族社会的主体，即“元康名士”。元康玄学思潮的主流是以王衍、乐广为代表的“贵无论”。元康七年，王戎任司徒，王衍任领军将军，乐广任侍中，玄学的影响达到了高潮:“王夷甫、乐广俱以宅心事外，名重于时，故天下之言风流者，称王、乐焉。”④《文选》卷四十六任彦升《王文宪集序》李善注引《汉晋春秋》，北京:中华书局，1977年版。他们的贵“无”学说与西晋后期的虚无放诞风气互动，影响极大。“朝野翕然，谓之一世龙门矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效，选举登朝，皆以称首，矜高浮诞，遂成风俗焉。”(《晋书》卷四三《王衍传》)从晋惠帝司马衷在元康时期颁布的诏书看，玄学的影响十分明显，如《以汝南王亮为太宰诏》:“大司马、汝南王亮体道冲粹，通识政理。”(《晋书》卷五九《汝南王亮传》)《王戎开府诏》称王戎:“清虚履道，谋猷冲远。”(《北堂书钞》卷五十二引王隐《晋书》)等即是。

尽管西晋后期玄学的社会影响很大，但是玄学家对儒道经典的注释作品，并没有跻身于官学之中。其原因有二:第一，玄学家政治上并非真正的实权派。掌控国家大权的外戚贾后以及司马氏皇族，思想上并没有玄学化。第二，更重要的是，元康年间的和平环境仅仅存在了短短九年，便被政治动乱破坏了——永康元年(300年)，赵王伦发动宫廷政变，八王之乱爆发，长达6年之久，动乱从宫廷政变演变为全面内战，战场从洛阳、长安波及到黄河南北的广大地区，京城洛阳遭反复烧杀掠夺几近废墟。动乱时期是武人的天下，元康时代位于社会中心位置的文臣名士，元康之后只得在诸王争斗的夹缝中生存，朝不保夕，随时遭遇杀身之祸。元康时期玄学清谈盛况，已成明日黄花。光熙元年(306)，八王之乱以东海王司马越的胜利结束。虎口余生的元康贵无派名士，纷纷进入了司马越太傅府。后五年，这个新的权力中心被石勒消灭，西晋王朝名存实亡。司马越幕府中的“元康名士”，渡江后建立了东晋王朝，史称“中兴名士”。

二

以王导、王敦为代表的中兴名士，拥戴司马睿建立了东晋王朝，形成了“士族与皇权共治”的政治格局，其中士族力量更为强大，而司马氏皇权相对衰弱，故后人称这一时期为士族寡头政治，也称之为“门阀政治”。名士派在东晋时期真正掌握了国家权力，玄学思想在官方的影响也随之迅速扩大。

在血腥的魏晋禅代道路上，司马氏杀害了大量玄学名士。以王导为代表的东晋中兴名士，对当年司马氏皇权与礼法派迫害玄学名士的历史深恶痛绝。王导与温峤给晋明帝司马绍所上的历史课，便是明证:“王导、温峤俱见明帝，帝问温前世所以得天下之由。温未答。顷，王曰:‘温峤年少未谙，臣为陛下陈之。’王乃具叙宣王创业之始，诛夷名族，宠树同己。及文王之末，高贵乡公事。明帝闻之，覆面着床曰:‘若如公言，祚安得长!’”①《世说新语·尤悔》，余嘉锡:《世说新语笺疏》，北京:中华书局，1984年版。以下所引《世说新语》均为该版本。司马绍的态度，表达了司马氏皇族对这段历史，已与玄学名士取得了共识。

值得注意的是，东晋时期司马氏皇族也完成了玄学化过程。开国皇帝司马睿本人深受西晋元康玄学的影响，思想文化性格与名士并无差异。例如，时任镇东大将军的司马睿，在给江南名士贺循的信中，以玄学为理论依据，动员其出任军司一职:

夫百行不同，故出处道殊，因性而用，各任其真耳。当宇宙清泰，彝伦攸叙，随运所遇，动默在己。或有遐栖高蹈，轻举绝俗，逍遥养和，恬神自足，斯盖道隆人逸，势使其然。若乃时运屯弊，主危国急，义士救时，驱驰拯世，烛之武乘缒以入秦，园绮弹冠而匡汉，岂非大雅君子卷舒合道乎!(《晋书》卷六八《贺循传》)

这段文字中明显受郭象“性分”学说与圣人“冥物”政治哲学的影响。司马睿在文章中自称仰慕玄学，本意归隐逍遥，“餐服玄风，景羡高矩，常愿弃结驷之轩轨，策柴筚而造门”，但时局使其不得已而起，承担了救国重任，希望贺循亦出山，“屈德为军司”(《晋书》卷六八《贺循传》)。

东晋自司马睿以下诸皇帝的精神风貌与玄学名士没有任何差异，完全融为一体，如简文帝司马昱“清虚寡欲，尤善玄言。”(《晋书》卷九《简文帝纪》)是永和清谈的领军人物。“简文帝初作相，(刘惔)与王濛并为谈客。”(《晋书》卷七五《刘惔传》)其子孝武帝司马曜亦善玄谈，“谢安尝叹以为精理不减先帝。”(《晋书》卷九《简文帝纪》)

毫无疑问，魏晋玄学形成了东晋思想文化的底色，其调和儒家名教与道家自然的学说，在官方政治哲学中的影响比西晋更为明显，体现在东晋各帝王的诏书中，其中人才哲学最突出。

晋明帝《赠薛兼诏》:“太常安阳乡侯兼，履德冲素，尽忠恪己。”(《晋书》卷六八《薛兼传》)

《复征任旭、虞喜为博士诏》:“夫兴化致政，莫尚乎崇道教，明退素也。”(《晋书》卷九一《虞喜传》)

晋成帝《徵翟汤、虞喜为散骑常侍诏》:“寻阳翟汤、会稽虞喜并守道清贞，不营世务，耽学高尚，操拟古人。”(《晋书》卷九一《虞喜传》)

《授陆玩左光禄大夫诏》:“玩体道清纯，雅量弘远。”(《晋书》卷七七《陆玩传》)

《报王导诏》:“公体道明哲，弘猷深远。”(《晋书》卷六五《王导传》)

《谥王导册》:“惟公迈达冲虚，玄鉴劭邈;夷淡以约其心，体仁以流其惠;栖迟务外，则名隽中夏。应期濯缨，则潜算独运。”(《晋书》卷六五《王导传》)

《赠郗鉴爵谥册》:“惟公道德冲邃，体识弘远，忠亮雅正，行为世表。”(《晋书》卷六七《郗鉴传》)

晋康帝《以会稽王昱领太常诏》:“会稽王昱履尚清虚，志道无倦，优游上列，讽议朝肆，其领太常本官如故。”(《晋书》卷九《简文帝纪》)

晋废帝《以会稽王昱为丞相、录尚书事诏》:“会稽王昱体道冲虚，理识明允。”(《太平御览》二一0引《晋中兴书》)

皇太后(褚蒜子)《以会稽王昱承大统诏》:“丞相、录尚书、会稽王昱体自中宗，明德劭令，英秀玄虚，神栖事外。”(《晋书》卷九《简文帝纪》)

晋孝武帝《以琅邪王道子为都督中外诸军事诏》:“司徒、琅邪王道子体道自然，神识颖远。”(《晋书》卷六四《会稽文孝王道子传》)

上述诏书中“玄虚”、“清虚”与“体道冲虚”、“体道自然”都是魏晋名士互相品题时所用玄学术语，在西晋时已见诏书，此时更为明显。值得注意的是，东晋时期诏书中对玄学哲学的运用，突破了人才学局限，出现在更多的领域。例如，晋成帝司马衍《报王导诏》云:“夫圣王御世，动合至道，运无不周，故能人伦攸叙，万物获宜。朕荷祖宗之重，托于王公之上，不能仰陶玄风，俯洽宇宙，亢阳逾时，兆庶胥怨，邦之不臧，惟予一人。”(《晋书》卷六五《王导传》)这是以玄学的“动合至道”、“仰陶玄风”，作为君主治理国家的准则。又如，晋康帝司马岳以“名教出于自然”的玄学理论，发布了《奔丧诏》:“孝慈起于自然，忠厚发于天成。若道不丧，岂有今弊……”①《 通典》卷八十《礼四十》，北京:中华书局，1984年版。再如，晋简文帝司马昱在《诏百官》中说:“夫敦本息末，抑绝华竞，开忠信公坦之门，塞浮伪阿私之路。询名检实，致之以道。”(《晋书》卷九《简文纪》)这显然是运用了王弼《老子指略》中的“崇本息末”思想。

玄学在东晋南朝成为官方哲学，有两个标志性事件:一是王弼《周易注》于东晋太兴二年立于太学，二是“玄学”作为独立学科于南朝刘宋元嘉十五年与儒、史、文并立于官方“四学”。下面分别述之。

一、王弼易学立于太学。文献中没有记载王弼《周易注》始立官学的时间。《晋书·荀崧传》与《通典》五十三记载，东晋初建立太学时，易学领域设置的博士为“《周易》王氏”。因为对文中的“王氏”理解不同——是王弼还是王肃，学术界一直存在争议。笔者在论文《王弼＜周易注＞与东晋官方易学》进行了论证，详见《周易研究》2013年第6期。笔者认为，东晋初立于官学的“《周易》王氏”，不可能是王肃《周易注》理由有二:首先，陆澄《与王俭书》中明确指出王肃《周易注》始立东晋官学的时间为太元年间，“太元立王肃《易》，当以在玄、弼之间。”②《南齐书》卷三九《陆澄传》，北京:中华书局，1972年版。既然其它文献中没有王肃《周易注》在太元之前曾立于官学又被废除的说法，那么，《晋书·荀崧传》与《通典》所言东晋初建立太学时设置的“《周易》王氏”，便不可能是王肃作品了。再者、曹魏西晋时期礼法派的政治代表是司马氏皇权，王肃则是该派的经学家。借助与司马氏皇族的姻亲，王肃经学在西晋官学中占了主导地位，是这一时期玄学名士攻击的对象。因此，在东晋初期恢复太学制度过程中，执政的中兴名士全面驱逐了王肃经学。东晋初期经学博士的设置从西晋十九博士减为九名，这实是一场针对王肃经学的“学术政变”。西晋十九博士中，王肃一人的注解便占其中九个——他对《周易》、《尚书》、《毛诗》、《周官》、《仪礼》、《礼记》、《左传》、《论语》、《孝经》的注解，均立于官学。而东晋初年九博士中，郑玄所注经典保留了五种，清除了王肃的著作。太元时期王肃易学一度恢复也不是偶然的，与这个时期晋孝武帝试图振兴皇权有关。但这只是回光返照，王肃经学的失败是无法逆转的。

王弼是魏晋玄学的奠基人，其《周易注》表达了玄学名士的哲学理念。以王弼为代表的正始玄学，是东晋中兴名士最崇尚的理论学说。王导、王敦均以正始之音的继承者自居。如王导在某次清谈中说:“正始之音，正当尔耳!”(《世说新语·文学》)王敦感叹卫玠与谢鲲清谈:“昔王辅嗣吐金声于中朝，此子复玉振于江表，微言之绪，绝而复续。不意永嘉之末，复闻正始之音。”(《晋书》卷三六《卫玠传》)王导与王敦是东晋初期政治当权派中的实权派。正是在王导的建议下，东晋初才恢复了太学，故立王弼《周易注》为易学博士是顺理成章的。

在中兴名士的推动下，王弼《周易注》太兴二年(319)六月始立太学，标志着魏晋玄学义理易学成为官方政治哲学。尽管太兴四年(321)增补郑玄《周易注》，太元九年(384)增补王肃《周易注》，形成王弼、郑玄、王肃三家并立官学的局面，而王弼易学无疑占主导地位。南朝时期，王肃《周易注》被逐出官学，郑玄、王弼两家长期并存。王弼义理易学的影响日益扩大，最终战胜了郑玄象数易学。唐朝孔颖达奉诏主持修纂《五经正义》，采用王弼《周易注》与韩康伯《系辞注》，以至郑玄、王肃的《周易注》则在流传中散佚，玄学义理易学取得了最终胜利。

二、“玄学”学科的建立。东晋之后，随着士族社会的衰落，魏晋玄学已经退潮，南朝社会的意识形态出现多元化趋势，儒、玄、道、佛并行，以解决精神世界不同层面的问题。值得注意的是，玄学在新兴皇族中影响继续扩大，刘义庆《世说新语》的问世并非偶然。元嘉十三年(436)，宋文帝刘义隆命丹阳尹何尚之在南郊建立学馆传授“玄学”:“乃以尚之为尹，立宅南郭外，置玄学，聚生徒。东海徐秀、庐江何昙、黄回、颍川荀子华、太原孙宗昌、王延秀、鲁郡孔惠宣，并慕道来游，谓之南学。”①《宋书》卷六六《何尚之传》，北京:中华书局，1974年版。以下所引《宋书》均为该版本。这可以视为“玄学”立于官学的序幕。二年后的元嘉十五年(438)，宋文帝刘义隆在官学中创立了儒、玄、史、文四个科目，并委任专门老师讲授，“玄学”作为一官方学科始立。

元嘉十五年，征次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颍川庾蔚之并以儒学，监总诸生。时国子学未立，上留心蓺术，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并建。车驾数幸次宗学馆，资给甚厚。(《宋书》卷九三《雷次宗传》)

在此之前，历史文献中未见“玄学”一词，之后则不绝于南北朝史书。例如，梁朝的南平王萧伟“尤精玄学，著《二旨义》。”②《梁书》卷二二《南平王伟传》，北京:中华书局，1973年版。梁武帝萧衍问北魏使臣李业兴:“‘闻卿善于经义，儒、玄之中何所通达?’业兴曰:‘少为书生，止读五典，至于深义，不辨通释……’衍又问:‘《易》曰太极，是有无?”业兴对:‘所传太极是有，素不玄学，何敢辄酬。’”③《魏书》卷八二《李业兴传》，北京:中华书局，1974年版。北齐羊烈“好读书，能言名理，以玄学知名。”④《北齐书》卷四三《羊烈传》，北京:中华书局，1972年版。南齐陆澄在给王俭的信中说:“王弼注《易》，玄学之所宗。今若弘儒，郑注不可废。”⑤《南史》卷四八《陆澄传》，北京:中华书局，1975年版。以上史料表明，南朝时期“玄学”作为一门学科存在。玄学家崇尚的《老子》、《庄子》，取得了“经典”地位，与儒家六经相同。

“玄学”学科在唐朝达到了鼎盛，一方面，政府建立了“崇玄学”教育机构，招收学生，委派经师，系统学习《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》，王弼、郭象等玄学家的注释，是重要的参考书;另一方面，在考试科目中设置了“道举”，选拔精通老庄道家思想者入仕，成为科举取士的途径之一。