清末民初西方传教士眼中的温州民间信仰

杨 洁，李新德

（温州大学 外国语学院，浙江 温州 325035）

晚清以来，西方传教士肩负传播福音的重任，千里迢迢来到温州这座小城市落地生根。然而，当地的民俗文化使得传教士频频受挫，尤其是宗教信仰方面。不可否认，中国儒道释和民间信仰与基督教的冲突是不可避免的，只是在各个区域的冲突程度不甚相同。当地人民对宗教信仰的依赖远甚于教育科技，虽然这给西方传教士创造了传播福音的契机，但同时也大大加重了他们排除其他宗教的负担。清末民初来温西方传教士主要来自偱道公会和内地会，其中共有4位西方传教士留下了关于温州的英文著述：循道公会传教士苏慧廉（William Edward Soothill）《一个传教使团在中国》（A Mission in China）和《中国三大宗教》（The Three Religions of China），苏路熙（Lucy Farrar Soothill）《中国之行》（A Passport to China），孙光德（Irving Scott）《温州印像》（Pictures of Wenchow）；内地会传教士曹明道（Grace Scott）《在华传教二十六年》（Twenty-Six Years of Missionary Work in China）。本文根据4位西方传教士的五部论著，探讨以鬼魂信仰和神灵崇拜为代表的温州民间信仰及其与基督教之间的冲突，对于研究温州近代史中社会民俗部分和传教情况提供了参考。

一、鬼魂信仰

鬼与魂的关系历来错综复杂，中国民间的鬼观念包括两个方面：一是人死后灵魂为鬼；二是泛指万物精灵，即鬼怪山妖等[1]169。而前者中人死后灵魂幻化的鬼也分多类，有的是亲属寿亡死后的家鬼，有的是非正常死亡的邪鬼，有的是游曳在荒野坟山中的野鬼，有的是作祟兴灾的恶鬼、厉鬼[1]174。这里所指的鬼是除家鬼外的后两种，而灵魂则是与肉体共同组成了生命，也并非死后的亡魂。因此，为了更清晰地阐明西方传教士对鬼、魂信仰的观点，将鬼、魂划为两个概念，分别探讨西方传教士论著中对鬼、魂的评价。

1.鬼与撒旦之争

鬼是温州民众最惧怕的对象：家道中落、失足落水、忽染重病等都是拜鬼所赐。从得天花到发疯，只要是任何不寻常的表现都会被认为是鬼缠身[2]104。确实，史料可以证明西方传教士所讽刺的并不是子虚乌有。孙光德在听闻各种关于鬼的流言蜚语后，做出了自己的解释：“在这样一个鬼怪充斥的世界里，许多思想脆弱的人以及他们的家人很容易走向阴暗的一面，接受被鬼缠身的想法，这也是他们唯一能得到的解释。”[2]104可见，鬼在温州民间信仰中绝非可有可无，而是与生活息息相关的存在。

然而，西方传教士固然不会相信这些捕风捉影的流言：“我没经历过这些，但我想所有的一切都能得到解释。”[2]101抛却其中的迷信色彩，单从形象学角度看待他们的态度别具讽刺意味。在他们的论著中，对基督教文化中不可跨越的形象——撒旦，西方传教士或是避而不谈，或是直接以撒旦代替了当地信仰中的鬼。前者的代表人物是循道公会传教士苏慧廉、苏路熙、孙光德，撒旦几乎未出现在读者的视野中。他们一方面大肆批判温州民众信仰鬼俗的荒谬之举，另一方面以西药治愈疾病，以祷告“宽慰”病人的灵魂；但忽略了（很可能是故意为之）基督教中的撒旦形象与中国信仰中的鬼有着绝对的共同点：同样都是邪恶的象征，是信徒畏惧的对象。因此，西方传教士承认撒旦而否认鬼的存在其实是矛盾、受人质疑的。后者的代表人物是内地会传教士曹明道。在她的作品中，她经常提及自己的同事及信徒被魔鬼、撒旦抓住了，因此恶疾缠身。这样的说法明显符合当地信仰中对鬼的理解。但必须指出的是，她并不是将撒旦与鬼等同起来，相反，她并不承认鬼的存在，只是以撒旦替换了鬼。这样做既能不与当地温州民间信仰起冲突，又不会违背基督教的教义，实在是明智之举。

2.三魂七魄

如果人们对鬼是既憎恨又畏惧，那灵魂就是人们视之为生命的珍品。温州人普遍认为人有三魂七魄，苏路熙笑称中国人在这方面要比西方人慷慨许多。她在《中国之行》中写道：“一方面，中国人远比我们大方。在我们的信仰中，人只有一条灵魂；但他们的灵魂分为三条，另外还有七条动物形的魂魄。”[3]26-27从苏路熙的论述及其他西方传教士论著中提及的“拯救灵魂”来看，他们都承认灵魂的存在，而且只认可人只有一条灵魂，认为三魂七魄之说是无稽之谈。其实三魂七魄的来历众说纷纭，但最具代表性的说法有三种：天干说、五行说、魂魄形神说[4]192。苏慧廉在深入了解中国儒道释后指出：“身为儒家之首的孔子虽然没明确指出灵魂是否存在，但其实他是承认人是有灵魂的。”[5]200由此可见，不管是基督教还是中国儒道释及民间信仰都承认灵魂的存在，只是对数量的多少存在争议。

温州人的三魂七魄之说的来源也可以从西方传教士的论著中得到印证。因为人有了三魂七魄，很多莫名的现象就能得到解释，如突患绝症。苏路熙尽力描绘了当地人所认为的生病之由，即人生病是因为三魂中的一条被鬼抓走了，因此才有了驱鬼招魂之举。这与马倡仪《中国灵魂信仰》所述的人生病被认为是灵魂走失一说相符合，即“被动”失魂，可能被某个精灵鬼怪给捉走了[4]233-235。而道家认为人生病时就是魂和魄散了，所以要用药物去阻止它散发，如果气魄和力魄散了就容易鬼上身，这一说法与前者的鬼使魂魄散相矛盾。由此可证明，温州人的三魂七魄之说确实出自传统民间信仰。

西方传教士对灵魂的详细描述并不多，大多是诸如苏路熙般提及一二的，并带有不少嘲弄意味。早期的苏慧廉也是如此，认为这是人们迷信、封建的思想在作怪。然而，鬼和魂并不是只有表面现象引起西方传教士的关注，它们的对立关系所导致的最重要仪式之一—招魂驱鬼更是西方传教士无法略述的部分。

3.招魂驱鬼

西方传教士初来温州时，经常会在半夜被一些奇怪、恐怖的声音惊醒[3]39；或在大街小巷穿梭时碰到一些人鬼鬼祟祟在烧着什么，嘴里还一直念念叨叨[3]66；或看到一群道士“手舞足蹈”地指引着一家人寻找着什么[3]26-27。这些都是后来西方传教士严厉抨击的招魂驱鬼。苏路熙是其中较委婉的一位，她坦言温州人能为了自己的亲人跋山涉水，甚至倾家荡产，其心可感动天地，但对这种不切实际的做法却不能苟同。她描述了信徒为了治好亲人的疾病，请了无数的道士寻找亲人的魂魄。她认为，信徒这种病急乱投医的行为是值得同情的，他们之所以有这番做法只是还未认识上帝，因此灵魂还未能获得拯救。而后，西方传教士在温建立了医院，确实吸引了不少温州人认识上帝。至此，温州人因治病、戒鸦片而投向上帝的人越来越多，换言之，招魂驱鬼的人也越来越少。西方传教士成功达到了其传播福音的目的。相较而言，曹明道则显得更为直接地讽刺。她也描述了招魂引发的一场火灾，由此直指中国一半的火灾是因为偶像崇拜和吸食鸦片引起的[6]91。

到了民初，温州民间信仰中的招魂驱鬼已改变许多。据孙光德描述：“一个被鬼缠身的女人跑到我们的教堂，然后牧师帮她把鬼赶跑了。那时外面已经暗下来了，狂风大作，所以女人和她的同伴就躺在教堂的地上。大门紧锁着，到了夜里，虽然原来的版本说这邪灵原身是一条凶恶的蛇，但幸存的魂魄和无数恶鬼在门口不停地咆哮，刮挠着门板。同坐在教堂里的居民们战战兢兢地一夜未眠，直到鸡鸣。”[2]105

民国时期，温州人的驱鬼仪式已经能在教堂进行，甚至还有牧师在场。然而，信徒崇拜的对象已然成了上帝，而不是神灵，虽然惧怕的对象并未发生改变，在西方传教士眼中这是上帝显神威的表现。因为有了上帝的帮助，一股纯净强大的力量注入基督徒的心里，这股力量要强于邪恶的力量，所以他们发现对上帝的爱驱逐了对鬼的恐惧[3]105。由此可见，西方传教士认可上帝的力量驱鬼却否认中国神灵驱鬼的现象，更是称后者为迷信。这种明显的承认自我、否认他者的行为在西方传教士的论著中表现得淋漓尽致。

鬼魂信仰在温州已经根深蒂固，西方传教士想要短时间颠覆这种传统是不可能的。正如苏慧廉所说：“如果让温州人改信基督教一定要等到鬼魂信仰的消失，那恐怕要等很长一段时间。”[5]204虽然温州当地的鬼魂信仰带有浓重的迷信色彩，但却有其深远的历史渊源，并不是西方传教士表面看到的纯属荒诞之举。这种明显的排他性是他们为达到传教目的必然表现。

二、神灵崇拜

如果恶鬼、邪灵是人们臆想中邪恶的化身，那神灵就是作为正义的力量而存在。这里所指的神灵是指除传统儒道释外的民间俗神，具有温州地方特色。

1.涉及民间信仰的神灵和寺庙

清末民初温州寺庙仍随处可见。西方传教士不遗余力将自己的所见所闻记录下来，言语间不乏惊讶、讽刺意味。孙光德是离开温州最晚的一位西方传教士，他描述了当时温州民间信仰的神灵和寺庙：“这片土地到处都是寺庙和神龛，遍地都供着神像，满足人们的各种需求。怕海的人有自己敬拜的寺庙，赌徒去拜供着幸运神的神龛，学生学者除了去孔子庙外还去魁星阁。除了佛教寺庙，还有赤帝庙、天花娘娘庙，以及供着专门解决妇女问题的神灵的庙宇。”[2]106

由于当地人将各种神灵都放置于同一寺庙或道观供奉，和尚、道士也难以分清类别。而且西方传教士并没有民间俗神的意识，这导致他们认定地方神都可以归属到儒道释三教中。苏慧廉曾做过一番尝试，试图将温州人崇拜的所有“偶像”都划分归类，但结果却令他大失所望。苏慧廉描述道：“温州主要的庙宇有四十四座，寻找工作非常简单。接下来我们要做的就是将它们进行分类。很快，我和我的助手就像深陷泥潭的马车般不知所措了。我们能好不费力地将其中的十三座寺庙归于佛教下，六座归于道教下，四座归于儒教下，剩下的二十一座该归于哪类呢？”[7]208从苏慧廉的描述可知，清末民初温州寺庙确实随处可见，但当地的和尚、道士都无法准确地将寺庙中供奉的神灵进行分类。

2.神灵与上帝之争

对于当地人敬拜神灵的行为，西方传教士称之为“偶像崇拜”，而神灵则被冠上“魔鬼”的称号。西方传教士的上帝信仰与当地温州民众的神灵崇拜势同水火。

首先，西方传教士绝不容许基督徒在归顺上帝后有背弃盟约的情况发生。基督徒即使自己生病了，而家人或亲属未经他允许就去拜神灵，教会也会展开调查，看基督徒自身是否参与其中。一旦发现有违规的情况，便会遭受惩处：一是暂时不让参加圣餐礼；二是册内除名；三是闹丑闻的，在教堂门口张贴告示公开逐出教会[7]92。当然，西方传教士最希望的是基督徒能鼓起勇气捣毁“偶像”。

其次，西方传教士尽一切可能贬低神灵信仰的滑稽荒谬。从神像的外表开始数落其可笑之处：“屋顶漏下的水滴落在其中一尊保护神的肩膀上，泥土已经溃散，麻风似的手臂支离破碎地塌落在地上。”[7]38-39不仅仅是苏慧廉，苏路熙、孙光德、曹明道都曾对温州当地的神像做出过详细的描述。言语间不外是透露神像脏、乱、破，而无知的人们却还是对着没有生命的泥土祈祷。在西方传教士看来，对着泥像跪拜是没有任何意义的。到了民初，政府已出台一系列政策取缔民众的迷信行为，将寺庙改成了学校，神像也被烧毁，但收效甚微。孙光德就此提出：“改信基督教就能消除人们偶像崇拜的行为，因为许多村民就是成了基督徒才不碰迷信的东西了。”[2]106他可曾想：在解决完迷信问题后，政府岂不是又要出政策来抑制基督教过于盛行的状况？由此更加证明，西方传教士认为温州的神灵崇拜是迷信行为，而崇拜上帝则是合乎常理、法规的事。单纯外表的抨击自然不能让民众信服，西方传教士更倾向于“动之以情，晓之以理”：一是西方传教士循循诱导求神拜佛者，敬拜的神像若遭遇雨打风吹是否能够自保，若不能又如何保信徒。二是信徒献上的供品都是鸡鸭鱼肉等，费钱费力；而无所不能的上帝要的却是活祭，用人的身体、灵魂和精神当祭品[7]31。三是西方传教士用西药医治温州人作法祈福都无法治疗的疾病，企图以此来证明神灵的无能和上帝的万能。

再次，西方传教士鼓励信徒烧毁捣烂泥作的神像，不管是自己的还是他人的。苏慧廉曾说：“对于福音传播者来说，沉湎于摧毁偶像崇拜是不难的事。”[7]28

此外，西方传教士非常自豪能租借到安放神灵和祖先牌位的祠堂，甚至是寺庙的后院。因为能劝说宗族里的长老让基督教进入“神圣不可侵犯的”宗祠是件非常艰难的事，更不用说是寺庙。据曹明道描述：“慢慢地，寺庙的住持就出来反对我们站在神像前讲道。我说：‘如果大家都反对的话，我二话不说就离开。’但大家都喊着说：‘别走别走，就站在这里！’还有一个人甚至叫道：‘如果这老秃驴不闭嘴的话，我们就把他扔到山顶上去与树作伴。’大家哄堂大笑，而可怜的住持就一句话都不敢说了。”[6]40对无宗教信仰的人来说，这也许只是一个如孩童抢糖果般的闹剧，但西方传教士租赁祠堂却表明上帝高于甚至是战胜神灵、祖先的表现。

3.神灵与上帝合二为一

西方传教士无法做到将神灵崇拜彻底摧毁，那就选择性“消化”一部分，使其为基督教所用。毕竟当地的神灵崇拜历史久远，若一味地贬低侮辱必然会引起当地民众的不满，这样非常不利于基督教的传播。1610—1628年，利玛窦为首的一批耶稣会士征引儒家经典中的“上帝”、“天”的概念，借以证明这些与基督教中创造天地万物的主宰是一致的，“历观古书，而知上帝与天主，特异以名也”[8]。但利玛窦的适应策略却不能获得所有西方传教士的认同，因此引发了“礼仪之争”。来温西方传教士也毫无疑问需要有适应当地的策略，但并不是所有人都选择让神灵与上帝合二为一。身为内地会的曹明道及其丈夫就极其反对将神灵与上帝相提并论；而循道公会传教士则跟随前辈的脚步，使神灵和上帝有了“共同之处”。苏慧廉提出：“大家向神灵祈求得到的回应其实即是上帝的回答，只是他们喊错了名字，而上帝对这种种都装作没看见，原谅了大家……一方面，古时人们把发现的最高力量称作‘天’或‘上天’；另一方面则将这股力量拟人化，称之为‘上帝’ ─最高的统治者。后者更常见于早期经典中，因此我很不赞同贾尔斯博士的观点，即‘天’的概念出现的比‘上帝’早。”[5]153-154从中可以看出，苏慧廉确实试图将古时的“上帝”与西方的“上帝”等同，并且坚持“上帝”的出现要早于“天”。他想以此来证明温州民众信奉的其实一直都是上帝，只是之后名称改变而已。

同时，西方传教士另一种认可他者的方式不是将二者等同，而是使二者建立完善与被完善的关系。中国的宗教，即使不是十全十美，也一直在为主的降临铺路，因此我们不是要摧毁孔子、老子、佛陀，而是要完善他们的不足之处[7]129。由此可见，西方传教士为了达到传教目的可谓费尽心思。然而，不得不承认的是，在西方传教士“妥协”的表面下其实只是出于传教策略的考量。

从西方传教士的论著中可以发现，温州民间信仰是西方传教士重点批判的对象。他们批判所有的民间信仰仪式，称温州的寺庙为“devil temple”，租赁村民的祠堂，在神像前布道……种种行为都在昭示：作为他者的民间信仰是无法超越基督教信仰的。值得一提的是，苏慧廉虽然也批判温州民间信仰，却多次尝试挖掘现象背后的原因所在。他在深入了解中国的鬼、神、灵、魂及相关的儒家传统后，承认多数西方人对中国的哲学思想是误读的。之后，他花了毕生精力研究中国汉学，以学者的目光客观透彻地了解中国儒道释三教及其之间盘根交错的关系。而这一点，是许多其他西方传教士和中国学者无心也无法做到的。民间信仰在温州人的生活中占有举足轻重的地位，如今的温州人对待民间信仰的态度已是十分理智：不是将希望寄托在神灵上，而是靠着自己的双手创造财富。

[1]乌丙安.中国民间信仰[M].上海:上海人民出版社，1992.

[2]Irving Scott.Pictures of Wenchow[M].London:The Gargate Press，1947.

[3]Lucy Farrar Soothill.A Passport to China[M].London:Hodder and Stoughton Ltd.，1931.

[4]马倡仪.中国灵魂信仰[M].上海:上海文艺出版社，2000.

[5]William Edward Soothill.The Three Religions of China[M].London:Hodder and Stoughton Ltd.，1913.

[6]Grace Scott.Twenty-Six Years of Missionary Work in China[M].London:Hodder and Stoughton Ltd.，1898.

[7]William Edward Soothill.A Mission in China[M].Edinburgb and London:Oliphant，Anderson & Ferrier，1907.

[8]林金水.明清之际士大夫与中西礼仪之争[J].历史研究，1993(2):20-37.