“实事求是者”：乾嘉汉学的阐释主体＊

崔发展

（西南石油大学 政治学院，四川 成都 610500）

乾嘉时期，汉学家主张通过回归原典来追溯经书之原文、原义。而为了有别于宋学之蹈虚，汉学家将其考证工作明确地置入到“实事求是”的话语中。由此，在汉学家内部，出现了竞相以“实事求是”相标榜的现象。

但汉学家对其自身工作的这种定性或定位，早在乾嘉时就已有龚自珍、方东树等人提出质疑。如龚自珍认为，江藩的《国朝汉学师承记》一书之“名目有十不安”，而这之中尤其不妥的就是“夫读书者实事求是，千古同之，此虽汉人语，非汉人所能专”［1］。其实，“实事求是”虽然可以作为读书人的一个普遍理念，但需要指出的是：“实事求是”被自觉地作为治学之口号，乃至被尊奉为治学之基础观念或信念，恰恰是在乾嘉汉学家这里才首次得以实现的［2］。

为了纠宋学之偏，汉学家接续清初回归经学的趋向，并由此远绍河间献王的“实事求是之教”［3］，其研究范围虽以儒学为中心，却又衍及史学、小学、金石、天算等领域。不过，本文的论域主要是针对汉学家的经学阐释，就汉学家而言，“实事求是”主要就是一个经学阐释性命题，这是因为，一方面，“实事求是”被尊奉为相对于宋学而言的治经之必要方法与态度，另一方面，“实事求是”所涉足的诸多领域，主要仍是作为经学之附庸而得到关注的。

鉴于此，笔者认为，或可从阐释学的方法论入手，将“实事求是”作为深入研究乾嘉汉学的一个新的突破点。“实事求是”作为一个经学阐释命题，主要包括以下几个要素：阐释主体（“实事求是者”）、阐释对象（“实事”）、阐释方法（“求”）与阐释目标（“是”）等。这一命题的具体表述乃是：乾嘉汉学家认为，只要自己（“实事求是者”）从客观可信的阐释对象（“实事”）出发，依循某些可操作性、可验证性的阐释方法（“求”），就必然能够发掘或或还原出固有的经文、经义或儒道（“是”）［4］。

本文的主旨，乃是对“实事求是者”（乾嘉汉学家）这一主体要素进行分析。在具体的阐释活动中，阐释者虽然常常受制于阐释对象与阐释处境，但阐释主体对阐释活动的走向无疑更有主动性。尤其是面对某个历史文本时，阐释者的主动性就更为明显，更为必要，因为“文字的特殊弱点，亦即文字相对于生动的谈话更加需要帮助这种弱点也有其另外的一面，即它使理解的辩证任务加倍清楚地显露出来”。“它就使得进行理解的读者重新成为它的真理要求的辩护人”［5］。

作为“实事求是者”（阐释主体），乾嘉汉学家正是经学所蕴含之真理（圣人之道）的“辩护人”。本文对这一辩护人的评析将围绕知行问题来进行，因为对于界定汉学家这一角色而言，知行问题无疑具有导向性意义。

一、“实事求是者”的提出

刘师培曾在《近代汉学变迁论》一文中指出，“康、雍之间，为士者虽崇实学，然多逞空辩，与实事求是者不同”［6］。此言中的“实事求是者”专指乾嘉汉学家，而所谓的“不同”，乃是表明清初与乾嘉之学风的差异。不过，“实事求是”作为一种话语，早在明清之际就已有了雏形，它与当时的崇实黜虚之倾向有着直接关联，但毋庸置疑的是，只有到了乾嘉时期，它才明确地被提出，并由此而掌控了话语权、解释权。

清初对经学的回归，本是为佐证理学而大兴，以致这一回归仍未能尽弃虚辨。究其缘故，主要就是因为就当时的情形而言，考经最终仍不过是为了讲“理”，而回归经学在方法亦尚未成熟①。与此相应，正是随着方法论意识与考证方法的日渐成熟，乾嘉汉学才能最终取代理学而主盟学坛。

乾嘉汉学家承续清初回归经学的总体方向，在复兴古文经学的立场下，把“实事求是”的精神或方法贯彻在具体的经学阐释中。在此过程中，宋学不仅被视为空疏的代名词，而且宋学自身作为对汉唐经学的反动，必然遭到旨在为汉唐经学（尤其是古文经学）平反的乾嘉汉学家的大肆批判，如江藩就说“近今汉学昌明，徧于寰宇，有一知半解者，无不痛抵宋学”［7］154。不过，在其时的汉宋之争中，汉学家对宋学的大使批驳虽取得了压倒性的优势②，但若是由此就说汉学家彻底清算了宋学，似乎并不恰当，而毋宁说他们只是有意或无意地对宋学之作用划定了某种边界。这不仅是因为宋学依旧是官方倡导的意识形态，而程朱义理仍是那些科考士子解经立说之标准，更主要的乃是就汉学家自身而言，他们并没有对宋学存在的合理性或有效性作出完全的否定。因为在清人的意识中，是否尊崇程朱，与是否可称为“汉学家”之间并没有必然的联系［8］。也就是说，乾嘉时人并不以尊崇程朱与否来作为区分汉、宋的标准，如钱大昕依旧高度推崇朱子，其言曰：“孔孟已远，吾将安归？卓哉紫阳！百世之师。主敬立诚，穷理致知。由博返约，大醇无疵”［9］。事实上，尽管汉学家指责宋学有着诸多不足，但他们仍旧生活在被宋学所圈定（虽然也有松动）的某种社会与伦理的规范之中。因为一般而言，虽然思想变革源自生活，但在具体的转化过程中，生活之变革未免有相对于思想之变革的某种滞后性。总体上，乾嘉时期的汉宋关系颇为复杂，以致于在这个问题上，学界多有争议。比如，是否存在汉宋之争，即便存在，汉宋之争与汉宋调和，哪一个才是汉宋关系的主流，等等。这个问题的复杂性，如上所述，它源自于乾嘉汉学家的生活实际。

由此，在乾嘉汉学家那里，宋学究竟在何种意义仍是有效的？换句话说，汉学家究竟对宋学作出了怎样的限定？探析这个问题，就可以大致给出汉学家的定位。

二、知行二分：为学尊汉，为行尊宋

龚自珍有言：“孔门之道，尊德性，道问学，二大端而已矣。……入我朝，儒术博矣，然其运实为道问学。”［10］此言甚是。从陆象山所谓的“既不知尊德性，焉有所谓道问学”［11］，到戴震所谓的“然舍夫道问学，则恶可命之尊德性乎”［12］，可以发现宋学与乾嘉汉学在知行问题上的不同态度。就知行而言，宋学对德性问题更为偏重，其内部的程朱陆王之争，究其实不过是在如何尊德性上的不同进路罢了，而乾嘉汉学与宋学之间的不同，更有似于类别差异。对宋学家来说，德性为知识奠基，知识必然是德性意义上的知识；而对于汉学家而言，德性虽不如知识那么重要，但知识却并不必然为德性奠基。换句话说，汉学家对知识的合法性更为关心，而宋学家偏重的乃是知识的有用性或有效性。

问题是，汉学家虽强调知或道问学，但在日用伦常中，行或尊德性的一面毕竟不能完全抛开，因而为了突出知的相对独立性，以便为自己的考证事业寻求正当性或合法性，知行分治的主张应时而出。其典型表现就是汉学家的为学尊汉与为行尊宋，而这种知行分离并不只是汉学家的一种主张，也是立足于事实上或结果上的判断。

明清之际，汉宋分治、知行分离的现象就已有端倪。如黄宗羲的“教学者说经则宗汉儒，立身则宗宋学”［7］127；再如，在《与友人论学书》中，顾炎武提倡的“博学于文，行己有耻”，虽没有刻意将知行分离，但是，与他论学的那个“友人”嵩菴，却明确认为亭林此举有将知行割裂之危险［13］。至乾嘉时，这一分治现象更为普遍，如朱珪“于经术无所不通，汉儒之传注、气节，宋儒之性道、实践，盖兼而有之”［14］391；再如，即便是一向被视为汉宋门户之观念森严的江藩，虽批评宋学家考镜之不足，但亦承认他们在率履方面有可取之处［7］4。鉴于此，有学者指出，“治经宗汉，制行宗宋，这是当时许多汉学家奉行的宗旨”［15］。

由此，汉宋分治与汉宋兼采的表意，其实是大同小异。就汉学家来看，这一兼采必然表现为宗汉学而兼宋学的形式，不过，既然是学行分治，所谓兼采汉宋其实基本上并不是在同一个层面上进行的。而这种兼采上的不同，有时难免有极度分裂之表现，如江藩在为刘台拱作传时就说：“君六世祖永澄问学于蕺山，以躬行实践为主，子孙世传其学。至君，又习闻王予中、朱止泉之绪论，深研程朱之行，以圣贤之道自绳；然与人游处，未尝一字及道学也。君学问淹通，尤邃于经，解经专主训诂，一本汉学，不杂以宋儒之说。”［7］116不过，无论如何，这已充分说明乾嘉时期的汉宋之争与汉宋兼采并不矛盾，二者乃是实实在在并存着的现象。此外，由知行的分离、分治可知，汉宋兼采并非只是表现在方法论上对义理与考证的兼而用之，试想，为学宗汉，为行宗宋，汉学家的这种兼采显然并不完全是方法论意义上的③。

综上，汉学家对宋学作了较为清晰的二分，其主要表现就是：肯认宋学在致行上的成绩，但却并不苟同宋学在经学上的作为（因为它总是纠缠于禅学与理学之中）。这种二分固然反映出汉学家对宋学的有效性所划定的边界，但其主旨却是汉学家们企图为汉学争取经学阐释的正统地位。

三、知先行后：汉宋分治引发的问题

无论从学理还是从事实上讲，知识并不必然为道德奠基。从表面看，汉学家似乎是尊重这一原则的，然而这种尊重基本上仍是无意识的。他们只是将行的一面仍旧托付于宋学，但却试图剥夺宋学在经学上的解释权、话语权。问题在于，对宋学的这种托付，与其说是一种对于宋学所讲道德的感同身受，毋宁说是他们只是从常识道德或生活经验的层面出发，肯定宋学仍有值得效法之处。其实，宋学作为对道德的极度发扬，无疑展示了儒学在尊德性之途上的充分的可能性，而只要汉学家仍旧肯定道德对于日用伦常的必要性，那么，他们就必须肯定宋学家仍有可取之处。

无论是对宋学作二分，还是知行分离、汉宋分治，总体上都合乎乾嘉汉学家之尊汉抑宋的价值判断。只是由此衍生的一些问题，引人深思。

（一）重知轻行：道德与经世的淡漠

知行问题上的这种先后关系，不仅是出于汉学家的价值判断，也是基于汉学家学行分治的事实判断，以及由此所导致的后果上的论断。其实，在儒学的传统话语框架中，讲德行或德性问题，心性问题必然不可回避，而这一问题域却是旨在救治宋学之空疏的汉学家想要极力绕开的领域，以致于在汉学家那里，宋学的不受重视，往往导致德行或德性问题受到轻视。汉学家的知行二分、重汉轻宋，使得他们在观念或在具体的作为上，几乎都会表现出不同程度地重知轻行之倾向，进而造成了他们对道德与经世之问题的淡漠态度。汉学家虽然未必没有道德观念或理想标准，他们在观念上也大多承续了儒家之希圣希贤的传统，只是他们的自觉要求与其客观影响毕竟不同。

依现代的眼光看，知行的分离，使知或学获得了相对的独立性，所以不少学者都指出汉学家乃是为了学术而学术。虽然汉学家并未从根本上摆脱经学传统，但仍可说这一论断大致是合理的。汉学家尊奉“实事求是”的原则，使得他们不再是完全意义上的复古主义者，因为汉学家虽是“以复古为解放”［16］，但严格说来，不是求古而是求是存真，才是他们愿意持守的原则。可见，清代汉学与汉儒之学毕竟还是不同的。

但是，随着汉学家在学识上的日益壮大，他们在行这一面上所暴露出来的欠缺越来越突出。而汉学家的行为修养问题，随之成为宋学家攻击汉学的口实。如姚鼐认为，汉学家乃是一群“生平不能为程、朱之行，而其意乃欲与程、朱争名”之人［17］。而鉴于汉学家将学行二分所导致的不良后果，方东树甚至怀疑汉学家“实事求是”的原则，指出汉学家本来就“无意于求真得是，但务立说与宋儒争胜耳”［18］。姚鼐、方东树立足于宋学立场，对汉学家的批评未免言过其实。但诚如有些学者所指出的，就作为一种整体倾向而言，在汉学家那里，尊德性很大程度上只不过是一种“门面语”或“口头禅”④。

知先行后，重知轻行，在汉学渐成滔滔洪流的情形下，其客观影响或结果往往是知而不行。不可否认，汉学家并非完全不讲道德，亦并非完全不讲致用。但是，从汉学作为一种整体的学风来看，尤其是考虑到这种学风对时人的实际影响，由学行分治所导致的汉学家在道德观念与经世意识上的冷漠现象，同样是必须承认的事实。

（二）知而难行：汉宋分治的理论困境

尊德性虽然未必就能改善道德现状，但由学行分治、重学轻行所造成的汉学在治学一面上的独大，必然促成宋学家习惯性地将汉学家之为行上的诸多不足归结到其对宋学的轻视上。其实，不只宋学家作出了这样的逻辑推断，汉学家在回应道德沦丧现象时，仍旧没有脱离这种逻辑，如阮元说：“近之言汉学者，知宋人虚妄之病，而于圣贤修身立行大节，略而不谈，乃害于其心其事。”［14］391

在这种逻辑的主导下，对汉学家在行为上的这些不足，不惟宋学家有诸多批评，汉学家自身也早已有不少反思。由此，在汉学家内部，宗汉而采宋才会越来越成为一种明确的主张。但问题是，汉学家的这种兼采，却面临着一系列理论上的不自洽。

江藩说：“儒生读圣人书，期于明道，明道在修身，无他，身体力行而已，岂徒以口舌争哉！”［7］153依照江氏的论述，学与行之间应该有下列逻辑：通经（为学）→明道→修身（为行）。但问题是，汉学家若将为学与为行分离，并将为行归结为宋学，则这个逻辑就短路了。同样的逻辑短路也发生在主张学行分治的惠栋那里，在他看来，“章句训诂，知也；洒扫应对，行也。二者废一，非学也”，但问题是，如何将汉学的章句训诂与宋学的洒扫应对，在日用伦常中实际地协调起来呢？简言之，江藩、惠栋都必须面对这样一个问题：为行尊宋、为学尊汉若是成了准则，而为学一般地最终乃是为行，如此一来，汉学（作为学）岂不最终仍必须以宋学（作为行）为归属吗？在汉宋分治中，汉学家明确地限定了宋学的有效性之范围，这一方面说明了为行与为学被明确地分离开来，另一方面也说明汉学家承认了自己在道德建设上的不完善。但悖谬的是，如果只有宋学才能弥补汉学的道德欠缺，那么，汉学家的考据事业应该如何在价值上得到定位呢？若是我们并不仅仅用现代的眼光看待汉学之成就，那么，在传统儒学的框架下，我们仍可质问：汉学家所作的知识探究，究竟何为？此外，将德行一方归为宋学，这无疑于汉学家承认了宋学并非一无是处，但问题随之而来，在为行上仍可效法之宋学，难道会仅因其治经之空疏，就足以败坏社会风气乃至于造成有明一代的倾覆？在知行合一的问题上，如何才能使自己在日用伦常中的道德说教并非仅仅立足于经验层次上的道德独断，以便能够经得起人们对道德义务之合法性与有效性的追问？不过，总体而言，汉学家并不关心上述种种不洽。不惟如此，基于对宋学空言义理的过度警惕，不少汉学家甚至认为义理或理论的探讨基本上是有百害而无一利的。

可见，汉学家之为学与为行的分离，不仅仅是一种理念，更是一种事实。当时无论是汉学家还是宋学家，都明确意识到了由这种分离所导致的危机的普遍存在。正如王鸣盛在为其贪吝之行作辩护时所说的那样，“贪鄙不过一时之嘲，学问乃是千古之业。我自信文名可以传世，至百年后口碑已没而著作常存，吾之道德文章犹自在也”［20］。虽然并非每一个汉学家都如王氏那么极端，而且也没有晚清人士所批评的汉学亡国那么悖谬［21］，但汉学家对道德问题的淡漠却是显而易见的，而汉学家由此被指责为背离了通经致用的目标，自然也就更被坐实为一种无可辩驳的致命伤。也正是因为这种普遍性的道德危机感（当然也有对汉学在致用上的缺失的意识），知行分离的问题才能引起当时部分汉学家或宋学家的反省，而宋学在为行上的补救作用由此而得以被强调。但问题是：为什么人们在德性上的缺失必然是由不讲宋学而导致的？事实上，讲不讲宋学与能否把学问做好，或者学问做得好坏与道德的兴衰这二者之间并不具有因果关系，上述王鸣盛的论调正是对这种非因果关系的一个明确例证。

其实，在汉学家那里，宋学作为现成的道德资源，最终不过只是作为某种道德上的应急策略，才会重新引起汉学家的重视，而这也恰恰表明汉学自身在应对道德问题上的不足。但问题在于，汉学家在重新援引宋学而希望补救自己在伦理上的种种不足时，他们并没有考虑二者之间的关联哪怕是在逻辑上也是推不走的。看起来，与道德的合法性相比，在应对道德危机的问题上，汉学家更为青睐的乃是道德的有效性或有用性。这说明在道德问题上，汉学家表现出了某种背离“实事求是”的倾向。

注释：

① 梁启超还提到了政治因素的影响。他认为，清初学者做学问原本是为了求政治上的实用，可惜政治条件不允许，而他们又不愿与清政府合作，以致他们“宁可把梦想的‘经世致用之学’依旧托诸空言，但求改变学风以收将来的效果”。参见朱维铮编著的《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版第106页。

② 方东树指出，当时汉学家肆无忌惮地攻击宋学，而“程朱之门，独寂然不闻出一应兵”。（参见方东树之《汉学商兑》，商务印书馆1937年版第147页）方氏此论，虽不免夸大，但亦能反映出当时汉宋双方在力量对比上的不均衡。

③ 由此，周积明所作出的汉宋之融合或兼采表现在方法论上的论断，就有点不够全面。参见周积明的《乾嘉时期的汉宋之“不争”与“相争”——以〈四库全书〉为观察中心》，载《清史研究》2004年第4期第1－18页。

④ 对于汉学家的这种特点，可参见山口久和的《章学诚的知识论》一书第13页，上海古籍出版社2006年版；余英时的《中国思想传统的现代诠释》第181页，江苏人民出版社2006年版。

［1］龚自珍.龚自珍全集［M］.上海：上海人民出版社，1975：346.

［2］崔发展.乾嘉汉学之“实事求是”话语权的起兴［J］.燕山大学学报：哲学社会科学版，2010（4）：53－58.

［3］阮 元.揅经室三集：卷5［M］.上海：商务印书馆，1937：639.

［4］崔发展.“实事求是”作为经学阐释命题的展开［J］.孔子研究，2012（1）：104－114.

［5］伽达默尔.真理与方法［M］.洪汉鼎，译.上海：上海译文出版社，2004：509.

［6］刘师培，章太炎.中国近三百年学术史论［M］.上海：上海古籍出版社，2006：166.

［7］江 藩.国朝汉学师承记［M］.北京：中华书局，1983.

［8］张 循.清代汉宋关系研究中若干问题的反思［J］.四川大学学报：哲学社会科学版，2007（4）：43－53.

［9］钱大昕.潜研堂集［M］.上海：上海古籍出版社，1989：274.

［10］龚自珍.龚自珍全集：上册［M］.北京：中华书局，1959：193.

［11］陆九渊.陆九渊集［M］.北京：中华书局，1980：400.

［12］戴 震.戴震文集［M］.北京：中华书局，1980：141.

［13］钱 穆.国学概论［M］.北京：商务印书馆，1997：251.

［14］阮 元.研经室二集：卷3［M］.上海：商务印书馆，1937：391.

［15］史革新.清代理学史：上卷［M］.广州：广东教育出版社，2007：20.

［16］梁启超.梁启超论清学史二种［M］.上海：复旦大学出版社，1985：6.

［17］姚 鼐.惜抱轩诗文集［M］.上海：上海古籍出版社 ，1992：102.

［18］方东树.汉学商兑［M］.上海：商务印书馆，1937：68.

［19］钱 穆.中国近三百年学术史［M］.北京：商务印书馆，1997：630.

［20］昭 梿.啸亭杂录［M］.北京：中华书局，1980：442.

［21］张昭军.清代理学史：下卷［M］.广州：广东教育出版社，2007：372.