先验哲学视域下的现代政治设计——康德法权思想研究述评

李金鑫

（复旦大学哲学学院，上海 200433)

先验哲学视域下的现代政治设计
——康德法权思想研究述评

李金鑫

（复旦大学哲学学院，上海 200433)

康德以先验哲学的方式对传统自然法和契约论进行批判性的改造，探寻政治合法性的根据并提出了“法治国家”和“永久和平”的理念。通过对已有关于康德法权思想的理解路径、具体内容以及意义和局限的分析，探究康德所提出的“现代政治设计”模式的价值与问题，即在他自身不可避免的二元形式主义倾向中论证作为理念的国家的正义之所在；建构起来的政治系统应该对每一理性个体的外在自由实行平等的约束和保护、促进其发展和繁荣。

法权；自然法；契约论；平等的自由权利；政治合法性

康德以先验哲学的方式为政治合法性寻求根据，提出了具有独特价值的法权思想。关于康德法权思想的研究，我们主要可从对其思想的理解路径（这既是一种价值立场，也是一种方法论)、内容、意义与局限三个层面展开，揭示康德法权思想的多重解释可能及其对当代政治生活、政治哲学研究的价值。

一、康德法权思想的理解路径

对于康德法权思想的理解存在三种路径:其一，契约论立场。因为康德深受卢梭社会契约论的影响并反对霍布斯式的外在契约理念，所以有学者从康德对契约论的修正（作为理念的契约)来研究其法权思想，从人类自身的自主性、人的尊严视角进行研究。其二，自然法立场。鉴于康德处在自然法变迁的理性主义时代，故有研究者选择从自然法的立场反思康德在法权思想上所做的变革。其三，道德哲学意义上的理性与意志调和的立场。由于康德既是二元论者，又是普遍主义者，以建筑术的方式寻求理性的统一。他的思想的建构性致使研究者将他的法权思想置于其整个思想体系，这样的研究者多数站在道德哲学的立场，试图寻找新的阐释路径，他们采取一种批判综合的视角来理解康德法权学说所确立的法的先天原理。

（一）契约论立场

人的自由、自主性是康德哲学非常重要的概念，而人的自由、自主性又与人的尊严、道德人格紧密联系。但究竟什么是自由？什么是自主性？康德在不同的情境下给出不同的解释，甚或有时还会具有某种含糊性。在法权或者说政治哲学中，康德为权利、政治合法性奠基。法权概念建立在实践基础上，关乎的是交互关系中人的外在自由的实现。但是康德为权利、政治合法性奠定基础的契约不是外在的、现实的契约，而是一种理念的契约观念。它是一个理性的观念，是行动正当性的标准。对于康德而言，契约理念的引入是要将人的自我立法观念、普遍有效的主观性观念引入法律。

从契约论的立场出发，从人的自由、自主性角度理解康德法权思想，将康德法权学说置于他的道德实践哲学之中，法权的合理性、政治的合法性的本质根据在道德，在最终意义上的法则的普遍有效性。政治要为人的道德自主性创造条件，要能够维护、推进人类的道德进步。墨菲（Jeddrie Murphy)与奥尼尔（Onora OˊNeil)所持的即为此种立场。

在《康德:权利哲学》中，墨菲表达了他对康德权利哲学的理解及其进入的路径、方法。墨菲理解的权利哲学的主旨是探究行动获得“道德正当性”（moral rectitude)的原则，康德对这些原则的阐述关系到政治伦理学的重要问题——“对他人的义务”。墨菲将法权（权利)置于道德哲学的背景下，表明了他所关注的是“社会或政治伦理学的那部分道德理论，因此所考虑的将仅仅只是涉及‘权利理论’（即有关‘对于他人的义务’)的绝对命令。”［1］（P52)同时，他从道德的普世化和自由（被预设为一种基本价值)两方面给出证明。但是现实的人是有限的理性存在者，那么，人的价值源于什么？道德正当性的标准是什么？墨菲通过论证，给出的结论是:对于康德而言，人（有限理性存在者)的价值源于自由，是自由使人成为道德的理性存在者。而“道德上正当的行动，如果将其作为一种普遍原则，是一种不侵犯其他理性存在者之自由的行动。”［1］（P109)社会机构、政府的权威在于执行能够防止自由权利被滥用、保障人的基本自由权利的作用。

在《康德的正义与康德主义的正义》一文中，针对当代学者对康德与康德主义的正义的批判以及康德主义者对康德的批判，奥尼尔提出回到康德寻找出路，表达了他对康德法权思想所持的契约论立场。在回应康德和康德主义者所面临的研究前提过于抽象、规范性的结论忽视了人类生活的脆弱、没有给出令人信服的判断这三个方面的指责中，奥尼尔不但认为这些指责模糊了一些重要的区分，而且指出抽象本身既无害也不可避免，正义的原则避免不了抽象。普遍性的原则不等于对个案的统一对待。康德强烈地坚持实践理性的优先性，思想和行动所依赖的原则要具有可普遍性。“正义就具有规范性的含义，其是可普遍化的。这种可普遍化提供了行动中可以采纳的原则，而对不能普遍化的原则的拒斥给了我们构建更加详尽的正义原则的起点。”［2］（P28-29)虽然文章并未涉及康德法权思想的具体内容，但是作者以自己的方式勾勒出了康德正义（法权思想)方法的预设——普遍原则的伦理学。这种可普遍化的权威性、公正性来源于广义的契约理念，它存在于预先假设的实践理性中。

康德的法权思想中包含着契约论的要素，康德也的确以自己的方式对传统契约论进行了改造。这种理念的、存在于预先假设的实践理性中的契约思想传递的是人的自主性、自我立法，其归根是纯粹理性、纯粹意志的自我立法。这种契约不是一种现实的大众的允诺、同意，它背后蕴含着纯粹理性、纯粹意志的要求。同时，在墨菲、奥尼尔对康德法权思想的解读中，我们也能看到康德对契约论的批判与重建。问题是这种从普遍主观性所构建起来的具有普遍必然规范性要求的法权背后是否已经隐含了理性的、客观的自然法理念，或者说，是否自然法立场比契约论立场更为根本？

（二）自然法立场

自然法的传统由来已久，它与契约论所关注的问题的相通之处在于:触及法的道德基础这一问题，即法的强制性的道德根据何在？但是与传统契约论的不同在于，自然法质疑法律只是伴随着意志宣告（claim)的人的安排，无论是个体的、群体的亦或国家主权的意志。自然法植根于“理性”的土壤。从古希腊经中世纪至启蒙时代，自然法的观念发生了改变。按照罗门的观点，这种连接中世纪与近代的转折点的是格劳秀斯。因为，“格老秀斯传达着有别于前代的标志:唯理主义、社会性及具体的社会目标。”［3］（P68)可以说，近代启蒙时期自然法体系的演绎是在唯理主义与个人主义中展开的，其不再侧重于构成性的万物的秩序。

自然法在康德的法权体系中占有重要位置。“康德在其哲学中展示了个人主义自然法的最终与最高形态。在德国自然法中，以个体作为思想体系的出发点，他是最激进的。康德所谓伟大成就的基础:把伦理与法律、合乎道德与合法分开。”［3］（P91)在康德法权思想中，自然法理念捍卫的是个体的自由权利、维护的是理性法原则。法律既不能脱离形而上学的逻辑根基，法律又必须是理性的。这与启蒙的时代精神密不可分，因为政治正义需要在演变的自然法中得到重新证明。对康德法权思想的阐释持自然法立场的典型代表是马尔霍兰（Leslie Mulholland)。

马尔霍兰在上世纪90年代出版了研究康德法权学说的专著——《康德的权利体系》。在该书的导论中，马尔霍兰具体分析了康德的自然法概念，认为康德在规定法权的自然法则和规定自然权利的自然法则双重意义上使用自然法。康德以自然法规定权利，其最终要揭示“政治状态是如何与他关于自然法所提议的论证相一致而获得正当化的。并且，个体是如何被强制去服从政治状态所确定的实定法的。”［4］（P25)基于自然法立场，马尔霍兰论证了绝对命令的基本原则从自然法获得支撑，而绝对命令中的法则又为自然权利体系奠定基础。同时，他还提出“康德的创新之处是，否认社会契约的理念是服从政治权威之义务的根据，而认为它提供了调整政制的法则。”［4］（P357-358)在康德的形式主义中，存在着法权的基础。马尔霍兰通过具体研究康德法权及其本质特征，阐明康德法权学说的主张是如何获得证实的。康德的法权体系与规定法权的自然法密切相连，它从人格的内在根据发展出来，而契约论的理念只有在自然法的语境下才能真正成立。作为平等的自然权利、作为全体的立法者需要在政治秩序中获得现实的实现。而政治秩序本身的正义性根据离不开具有理性客观性、具有自然正当性的自然法理念。

同时，也有学者以史料的形式提示我们:康德的法权思想深受自然法尤其是戈特弗里德·阿亨瓦尔（Gottfried Achenwall)自然法学说的影响。佰德（Byrd)和Hruschka就指出，从1771年夏学期到1790年冬学期，康德在20余年的教学中讲授自然法的课程中主要参考的就是阿亨瓦尔的《自然法》和《自然法导论》。他们还以史料论证了“康德不但从阿亨瓦尔那借用和发展了很多法哲学术语，而且他的权利学说讨论的主题也深受阿亨瓦尔的影响。”［5］（P14)两位作者对康德法权学说或者说权利原理所持的基本是自然法立场，虽然在书中，他们也提及了霍布斯、卢梭以及同时代的一些思想家对康德的影响。值得注意的是，他们对康德法权思想的解读的方法有异于其他研究者之处，比如:权利原理在整个《道德形而上学》中的位置；康德的几何学方法；1797年的权利原理之前的康德在其著作中的一些评论；阿亨瓦尔的自然法。

台湾学者朱高正先生也曾对康德法哲学思想作过重要阐释，其所持的是自然法立场。上世纪，他曾经以德文出版过《康德的人权和公民权学说》。而在《朱高正讲康德》一书中，他明确提出:“康德的法权学说乃是批判自然法学。经由批判，康德将纯粹实践理性运用到法权领域，从而将自然法改造并提升为理性法……康德的法权哲学就是自由与和平的哲学。”［6］（P99)他在一定意义上澄明了康德反对不是实证法，其反对的是只从“法律是什么、实证法的原理是什么”等方面对法律进行研究和思考方式。在此基础上，作者对康德法哲学作出了自己的理解，指出了康德法哲学的以“先天概念”立证、从“纯粹实践理性原理”出发的特色，并尝试系统化地阐述康德的国家学说和康德所倡导的“法治国”的主旨思想。

自然法对于康德而言在于能够为人的平等自由权利和法的强制的正当性进行某种辩护，其在政治哲学中指向的是共和主义和永久和平可能的基础何在。但是，无论是自然法抑或契约论都经过了康德的批判与重构。契约论立场与自然法立场阐释了康德法权思想的不同面相，它们殊途同归地看到了权利、政治合法性的道德基础问题，无论是从主观方面还是从客观方面。

（三）批判的综合——理性与意志之间

与契约论和自然法的解读相并行的还有另外一种解读方式:即认为康德法权思想是在理性的自然法与意志的契约论之间寻找中间道路。这种中间道路既没有放弃批判哲学的批判精神，又对自然法和契约论均有所重构。此种阐释路径从康德的整个哲学体系出发，尤其是康德的自由理论或者说广义的道德实践哲学出发。对于康德而言，“哲学不能把实践的部分（与理论的部分相邻)理解为技术实践的学说，而只能理解为道德实践的学说”。［7］（P225)如果我们能够同康德一样把哲学实践的部分理解为道德实践哲学，那么从道德实践哲学立场出发阐释其法权思想的合理性就不言而喻。

与从契约论立场、自然法立场对康德法权进行阐释相比，基于广义的道德实践立场的阐释要更为精准。这样的研究者基本赞同晚年的康德也一贯秉持了批判哲学的精神，他并非是完全保守的理性主义者。二元论在法权中以经验意志之路的契约与纯粹理性之路的自然法形式出现，康德将二者进行整合之困难也尽在其中。持此种立场阐释康德法权学说的有赫费（Otfried Haffe)、利普斯坦（Arthur Ripstein)。

赫费对康德法权学说或者说康德政治哲学的阐释采取的是一种批判的综合立场，或者说是批判哲学的立场。虽然在《康德·生平·著作与影响》中，他明确提出“康德从一种纯粹的（法律)实践理性原则出发来论证法律和国家的理由。他的政治哲学属于一种批判理性法意义上的自然法。”［8］（P192)但是，康德政治哲学的性质与对其进行解读的方法立场不是同一个问题。也正是如此，在赫费选编的《康德的道德和法律哲学》一书的序言中，他不但没有回避康德法律、政治哲学一度遭受否定的原因，而且提出“显然在第一批判核心部分已经可以看到康德法哲学的一些根本性的观点了。”［9］（P21)赫费看到康德不但批判严格意义上的法律实证主义，而且也批判道德私人化的倾向。法律离不开道德，但不可以把法律道德化。这样，赫费对康德法权思想的阐释就会涉及《世界公民意图中的通史理念》（1784)、《论俗谚:可能在理论上正确，对实践却不合适》（1793)、国家法（反驳霍布斯)、I国际法（反驳门德尔松)、《永久和评论》（1795)以及《纯粹理性限度内的宗教》等作品，他将康德的法权思想放置到康德的整个哲学体系。

在新近出版的著作《强力与自由——康德法律和政治哲学》中，利普斯坦对康德法权思想进行了新的诠释，他并未直接表明自己所持的是自然法还是契约论立场。但是从他对布朗（Stuart M. Brown)《康德有法哲学吗？》一文的批判可以看出，他反对布朗提出的观点，即康德的法哲学要完成的就是绝对命令如何能够被用来检验体现在实在法中的法则之道德状况。他认为，“康德不但否认政治哲学是绝对命令在特殊情境下的应用，而且他还拒绝把政治理念作为是对不幸事件的反应。”“对于那些认为在《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》并未给出充分论证的人来说，康德的权利原理将很有助益。”［10］（P2)在广义的道德实践哲学中，绝对命令对康德而言具有基础性的地位，而普遍的权利原则不可以直接规约或化简为道德的绝对命令，但却是道德形而上学的构成要素。康德的法律和政治哲学不是一种“应用伦理学”，它属于更为广义的康德实践哲学（我们可以在宽泛的意义上认为，康德哲学中的道德哲学、道德实践哲学与实践哲学能够在同一含义上使用)的组成部分。

相形之下，国内关于康德法权思想（政治哲学思想)的研究还未臻于成熟。虽然已经有《权利与正义:康德政治哲学研究》、《康德〈论永久和平〉的法哲学基础》两本著作以及一篇博士博士论文《自由与权利:康德政治哲学研究》以及一些相关的博士论文，如《批判哲学与自然法》等，但是对于康德法权学说、政治哲学仍缺少洞见和鲜明的立场。同时，目前国内也有学者从道德哲学立场出发，提出应该在康德的思想体系尤其是在康德的自由理论中诠释康德的法权思想。在《自由主义、社会契约与政治辩护》一书中，徐向东教授就明确指出“政治必须为道德创造一个合适的环境，并以某种方式来强化道德的某个部分。”“康德的政治哲学尤其是他的道德哲学的一个本质的构成要素。”［11］（P64)立足于此基础，法律与道德、政治与历史才以各自的方式进入康德政治哲学的视域，政治行动的正义性、政治行动的原则才能够得以证明。法权思想中的权利、平等、自由以及正义的诉求与人的道德人格、人的尊严紧密联系。在法的意义上，人与人之间交互平等的自由权利的实现是道德的、具有理性自主性的人的尊严的体现与人格的完善。

无论是自然法立场、契约论立场又或取一种批判综合的立场，还是对康德有无真正的法哲学产生怀疑等等。一方面，这与研究者自身对问题的判断，对政治哲学本身的理解甚或政治、法律与哲学的关系的理解相关。另一方面，它也与研究者对康德哲学思想的整体把握相关。同时，它也与研究者所处的时代、所关注的康德法哲学中的问题息息相关。所以，方法所揭示的对思想、问题的阐释路径体现的是人对存在的一种发问、质疑以及回答，它必须要有具体承载的内容。

二、康德法权思想基本内容的研究

关于康德法权思想基本内容的研究成果较为丰富，已经基本覆盖了康德在法权中所涉猎的问题。这里主要按照研究者们整体上所认定的康德法权的核心议题与康德法权学说体系的逻辑框架两个方面展开。

（一）康德法权思想的核心议题

在进入具体的关于康德法权内容研究之前，我们有必要梳理关于康德法权思想核心议题的观点。这不但有益于我们了解学界对康德法权思想的整体把握，也有益于从整体上反思进一步拓展康德法权思想研究的方向。总体而言，关于康德法权思想的核心议题有以下几个方面:

第一，康德法权的核心议题是人类永久和平的理想。其中，佰德（Byrd)和Hruschka认为，“权利学说呈现的是康德关于和平计划的成熟思想。权利学说关乎我们的权利和法律义务，它因此是道德形而上学的组成部分，而不管这些权利和义务是来自自然的还是实证的法。”［5］（P1-5)他们把和平问题作为康德思想的核心议题，人的权利、法律义务最终都指向人类的和平共存，也是自由共存。同时，德国学者Hans Saner认为，“康德政治思想的核心问题可以用康德的说法来定义——朝向永久和平。朝向永久和平包含着战争与和平的二元论，也包含着诸如，拒绝与吸引、运动与静止、混乱与秩序、多样性与统一性、差异与同一这些二元论。”［12］（P3)他从康德的整个哲学体系来解读康德法权思想的和平之路，并认为二元对立的概念的具体内容、概念间的矛盾最终都走向一种统一的“和平”。而国内学者徐向东教授也指出，“康德的政治哲学的两个中心问题是普遍的共和主义和永久和平，对于康德来说，这两个东西是促进和维护人类道德进步的惟一合理方式。”［11］（P93)正是围绕这两个问题才引申出，政治行动的合法性、整治行动的原则以及在社会政治生活中，我们应该如何行动等一系列康德政治哲学（法权思想)所关注的问题。

第二，康德法权学说的核心议题是政治、法律的正当性或者说道德基础问题。墨菲就认为，“康德的法权学说所关注的在很大程度上是政治伦理学的基本问题:强制的本质及其正当性根据”。［1］（P111)而吴彦在《康德:权利哲学》的译者导言中也明确表示，康德法哲学的任务从根本上讲就在于:“为政治/法律提供好这样一种基础，这一基础既能够与我们自己的自由选择（free choice)相一致，又能够满足普遍必然性（universal and necessity)之要求。也就是说，这一基础既能够体现人的意志活动中的自主性（autonomy)，又能够体现人类理性活动中的普遍必然性（universal and necessity)”。［1］（P8-9)同时，国内学者陈义平教授认为，康德的法权思想表达了宪政理念、法治理想，探寻权利的道德基础。只是，他在论证中把政治正当性的问题进一步转化为“一个普遍的法治公民的社会如何可能”［13］（P175)这样一个更具体的法哲学问题。

第三，康德法权学说的核心议题是法如何自足地守护人类的自由，或者说，人类自由如何能够合理地受到法的规定与强制。马尔霍兰在《康德的权利体系》中及其鲜明地告诉我们，“在康德的讨论中，法权的要点在于表达和守护人类作为自由主体的身份，而非臣服于相互关系之外的外部控制。康德理论的最终成功，取决于他是否能完善地表达如下主张:为了理解和证实个体的实际权利，无须诉诸法律和自由之外的东西。它尤其取决于康德是否提供如下法权理论，这种法权理论能充分地论证有关幸福的考虑与法权的理解和证成无关。”［4］（P31-32)法律、政治都要守护作为主体的人的自由，只是对于康德而言要在先验领域探讨这一切是如何可能。利普斯坦（Arthur Ripstein)也认为，“康德的法律和政治哲学从一个简而有力的自由（独立于他人选择的)概念开始，独具特色地回答了政治力量是合法的、可强制的，因为这是自由提出的要求。”［10］（P388)在康德法权思想核心议题上，国内学者叶秀山教授也曾提出“由康德开启的德国古典哲学的这条思路，实际上是要找出理解现实中的必然关系的根据来——法权的先天综合何以可能？“法律”问题是问“自由者”之间何以可能有“法权”的划分，亦即“自由”可以也有“规定性”、“强制性”。［14］（P6-7)自由需要实现，需要从抽象到具体。康德从实践理性开出的人类自由终究无法摆脱经验的人类生活世界的法律、政治，法律、政治对于人而言不是一种外在于人的自由的手段。正是如此，康德才探寻其“先天综合”的可能性。

在关于康德法权学说核心议题的归纳中，我们不难发现:康德的法权学说一直都在以先验的形式对法、政治作一种形而上学的反思。而自由、权利、平等、强制、正义、共和主义、永久和平成为康德法权学说的关键词，其背后隐含的是康德带有绝对命令性的、普遍主义色彩的理想主义精神——在批判中去建构，但永远为自由（无论是个体的还是共同体的)的实现留下活动空间。

（二）捍卫作为平等的自由权利：法权与道德

捍卫作为平等的自由权利是康德法权学说的主旨之一。这一主旨涉及到对法权、尤其是法权与道德的关系的理解。现有的研究中存在以下几种阐释方式:

首先，要理解法权与道德的关系，必须澄清“法权”（Recht)的含义。“Recht”一词既有“法律”，也有“权利”的意思，中文将其译为“法权”。在康德法权思想中，Recht的含义也会出现模棱两可。在《道德形而上学》中“法权论的导论”部分，康德给出过“法权”的定义，“法权是一个人的任性能够在其下按照一个普遍的自由法则与另一方的任性保持一致的那些条件的总和。”［7］（P238)这是一个广义的法权定义，侧重指满足自由法则的权利体系总和。随后康德还给出了一个严格的法权定义，其更强调交互强制的可能。根据马尔霍兰对康德《遗稿》和法权学说的考察，他认为康德的法权有三重含义:“其一，指自由的行动，其准则可以依据一项普遍法则而与他人相共存。其二，指针对特定事物的权利，是与个体意志的对象相关的强制他人权利。其三，指法律的体系总体。”［4］（P14-15)在康德关于“法权”的定义和马尔霍兰的阐释中，我们可以看出“法权”一词蕴含的丰富内容。法权不仅指人的交互平等的自由权利，它内蕴着对法的合理性根据的诉求（法权与道德的关系)。具体而言，它要求我们关心法、权利与道德律、道德的关系。

其次，法与道德的关系。在康德法权思想中，对法与道德的关系的理解关系到我们如何理解康德的法哲学、政治哲学与道德哲学的关系。有些学者提出，康德的功绩在于提出法与道德的二分，比如罗门、利普斯坦（Arthur Ripstein)、Katrin Flikschuh等。也有学者虽然承认康德法哲学的一部分功绩在于法与道德的区分，但法的基础在道德实践哲学之中。比如，鲍姆（Manfred Baum)在《康德实践哲学中的法和伦理》一文中认为“康德重建了法权论，摧毁了传统的自然法，法权和德行都建立在人的自由之上，其构成一个完整的义务体系——道德形而上学体系。”［15］（P3)鲍姆承认法权与道德的相互区分，但是他认为法权要以道德为前提和评价标准，法权论与道德论是一个完整的体系。同时，法律立法与道德立法的不同之一在于:前者从外部行为合法性切入，后者从人的内在道德动机、人的目的切入。这样，就存在着法的外部合法性向主体内部转移的矛盾。国内学者邓晓芒教授在此问题上则从追溯西方自然法来论证康德是从“自然法则”转移到“自然法权”，引向内在的道德。但是，他认为康德将法权状态建立在道德状态之上的革命并不彻底。因为，虽然“法权和道德的关系实际上是感性自由和理性自由的关系，但是道德本身也是一种‘法’（Geseteze，法则、法律)，即实践理性的法规，它预先已经以法的理解为前提。”［16］（P6)法与道德的关系在康德的体系中一直存在着争议。因为如果法权论仅是道德论的延伸，那么康德为什么要不断地划界；而如果法权论与道德论截然二分，那么康德权利哲学就会失去道德基础、他的理论体系本身也会存在问题。

再次，法权原则的演绎和生而具有的法权。法权原则的演绎以及生而具有的法权是在一个更为具体的层面讨论权利、以及法与道德的问题。关于法权原则的演绎，Guyer曾给出过系统的论证，他认为“权利的普遍原则不是来自于绝对命令，但它确实来自于自由这一概念，它的价值就是康德道德的基本原则。”［17］（P26)他具体阐明了法权原则为什么是分析命题，以及在康德并不完善的论证中给出了康德关于法的强制与可获得性法权的演绎。相对于Guyer，Ripstein更直接地告诉我们，康德关于法权的普遍原则、人格中的固有权利等的论证都是为了阐明普遍法则下的平等自由权利体系。这种权利的平等性、交互性、社会性和强制性等特征。赫费与Guyer不同，他从康德固有的法权出发走形而上的上升路线，论证固有法权是人权的理性标准。马尔霍兰也认为，关于自由固有的法权构成了人权的基础，而且提供了支持正当的政治宪政的原则。法权的原则在一定程度上论证了现有实证法是否具有先天合理性的根据，而固有的法权则揭示了人生而具有的普遍的平等自由权利。

法的概念是一个纯粹的建立在实践理性上的概念，其具有先天有效性。康德通过法与道德关系的具体论证要为法奠定一个形而上学的基础，而不是现实法律体系的具体内容如何。研究者们已经洞见到了康德的良苦用心，即他看似矛盾且如此艰难地将法与道德进行区分的同时，又要求我们看到法与道德的共同性。

（三）私人法权的合理性

理性原则下的法权分为私人法权和公共法权。康德首先探讨的是私人法权，这不仅与他坚持自然法的法律效力有关，也与人自身中存在的非社会性、社会性的矛盾有关。所以，康德看重私人法权的价值，为私人法权尤其是财产权奠定道德基础。同时，他又强调私人法权必须要有公共法权的保障。在康德私人法权思想的研究方面，研究者们主要关注康德对占有、获得性法权、财产权以及契约的证明。

自由要有外部实现、人要有外在行为选择的自由，这就要求有一种经验性的占有（感性占有)。康德看到了这一经验生活中的事实，但他认为占有的合理性根据在于理知占有（无需持有的占有)。问题是我们凭什么说外在的感性占有是合理的？这就需要追问:理知占有是如何可能的？康德给出的证明运用了实践理性的公设，因为“实践理性的一个先天前提就是:把我的任性的每一个对象都当作客观上可能是‘我的’或‘你的’来看待和对待”。［7］（P253)这一假设的成立要求一种排他性的占有能够可能，我有权要求他人放弃我的任性的对象。这一实践理性的公设既表达了存在着的法权资格，又表达了理知占有的可能。但是，运用这一实践公设论证占有的可能的过程中，既存在将占有与使用等同的循环论证，又存在法权命题的分析性与实践理性法则的综合性之间的模糊。

获得性的法权，康德是用外在的“我的”和“你的”来表述。根据获得性的法权所面对的外在对象，康德将其分为三种:物品法权、人身法权以及采用物的方式的人身法权。对物的权利与对人的权利的本质区别在于物与人格在本体论上存在区分，唯有具有自由意志的人才能强制他人的行为以及对自身行为负责。康德针对外在对象的获得性法权的讨论是要解决，我们能够拥有一种不依赖于对物的物理占有的权利，它独立于与对象之间的具体时空关系。但也正如马尔霍兰所注意到的，康德在关于获得性法权的讨论中包含着可能的误解。因为，康德“时常将针对意志的外部对象的权利表达为包含了个体随心所欲地使用享有权利的某物的资格。”［4］（P251)虽然获得性的法权中包含着他人对“我的”物品等的权利的限制，而且获得性法权也一定程度上扩展了人的外在自由，但是这并不意味着“我的”随心所欲和履行义务是满足“我的”偏好的手段。这就带了另外一个问题:“我”对“我的”对象的权利的使用如何与他人相关？要回答这个问题在一定意义上要回到私人法权中所涉及到的第一个问题中的理知占有——自由与外部对象与他人的关系。

对于康德而言，财产权不但是合法的而且是普遍有效的法律制度必不可少的组成部分。财产权问题是康德对人的外在自由思考的组成部分。它的必然性不是来自于人性的恶，而是来自人的自由权利的要求。就像赫费在评价康德的私法时所言，“财产在某种程度上能够使自己的身体开阔，超越其自然界限，同时为所有他人标示出他们的支配空间即他们的自由的界限。”［8］（P201)与洛克立足于自然法，通过其背后更为广阔的人的需要和一个更大的公益的经验主义之路不同，康德对私人财产权的证明诉诸的是一条理念之路。私人财产权是必要的、必须的、必然的，其只有在国家阶段才有可能获得真正的保障与超越。但是，我们需要注意的是:虽然只有到国家的公共法权状态才有真正的财产权，但是这不等于预设“财产权外在于公民状态，甚至在国家的本质中，干涉他人的财产权是错误的。”［10］（P87)财产权始终与人的生活联系在一起，私人财产权缺乏安全性，尤其是源初获得的法权。这就在康德的私人法权中引出了契约的问题。

在自然状态也就是进入公共法权状态之前，人的私人法权存在临时性以及人与人的法权之间可能存在冲突。自然状态中，私人财产权无法获得实现。没有公共权力、没有法律制度的强制，人的私人法权只能处于一种普遍的不确定性中。对于这个问题的解决，康德诉诸于源初契约理论的同意和源始共同体，并最终向公共法权也即公民社会和国家过渡。但随之产生的是一系列关于康德国家学说的争论，比如，康德的国家学说是不是契约论的？比如源始共同体中的公共意志（common will)与普遍意志（General will)的关系怎样理解？比如，契约中的联合的个人意志（private will)走向普遍意志（General will)、进入国家，是否意味着国家（普遍意志的代言)拥有最高的自由权利？在法权理论中，这些问题的论争将康德的私人法权与公共法权，个人自由与国家学说勾连起来。

（四）国家学说

康德将公共法权分为国家法权、国际法权和世界公民法权三个部分，旨在证明他的国家学说以及走向永久和平的理念。首先需要注意的是，在康德的法权学说中公民社会与国家基本在同一含义上使用，只是前者侧重从个体视角而后者侧重从社会整体视角看待个人与国家的关系。这与后来的黑格尔等思想家的观点存在明显不同。在国家学说中，主要涉及个体的公民资格和国家如何产生并能够持存？

关于公民资格，康德认为，“只有表决的能力才构成国家公民的资格”。［7］（P328)这种表决能力蕴含着国家公民需要具备三个要件:合法的自由、公民的平等和公民的独立的属性。同时，康德还对公民作出积极的国家公民与消极的国家公民的区分。他认为未成年人、家仆、女人都缺少公民的人格独立性，他们是消极的国家公民。可以说，这在一定程度上削弱了康德对平等自由权利的捍卫。当然，我们也可以在公民权利能力、刑事责任能力上理解积极的国家公民和消极的国家公民的区分。研究者们在康德关于公民资格的论证的焦点不在于康德对国家公民的区分，而是在于康德提出公民资格是为了引向文明社会中的权利要直接或间接地为“公共意志”的立法所规定。对公共意志无法做一个量的考量，事实上量的考量在政治上也是危险的。它不是由经验性的协商给与保证，而是一个正义的标准或者说理性的原则。

在国家产生问题上康德是否持契约论的观点一直存在争议。认为康德国家学说基于契约论的研究者们从康德关于源始契约的论证中得出结论。赫费就曾直接表明，“在论证国家的理由时，康德遵照一个作为契约论而著名、属于政治哲学最重要的论证形式之一的思想模式，并通过罗尔斯的发展获得新的意义。这些理论认为合法的国家是从自由个人之间的原始契约中产生出来的。”［8］（P208)国内也有学者认为，康德是以契约论作为公民社会（国家)的基础。如李梅教授认为，康德所言的社会契约不具有经验实在性，它是国家宪法的规则和纯粹实践理性的先天观念。“从道德观点看，社会契约的观念使公民社会中的共同生活成为可能。”［18］（P235)但是，马尔霍兰则认为，康德国家学说中自然法与契约论之间存在着一种紧张的张力。他的理由是“国家不是‘社会契约’的产物，国家具有普遍的重要性，并且是目的本身。政治义务的基础不在契约中。社会契约的理念提供调整政治的法则，而不是服从政治权威的义务。”［4］（P315-358)所以，对于马尔霍兰而言，契约论是康德对自然法法则中契约理想的运用，而不是一个简单的对近代契约论思想的修正。

与对国家理由、国家产生联系在一起的问题是国家如何持续存在？在这一问题的讨论中涉及主权的形式、政府的形式、以及革命、刑罚的正义等一系列问题。

主权形式与政府形式对应于康德所言的两种不同的思考国家问题的方式，即分别对应于立法者和权力的运用。从立法的视角看，主权形式有“独裁制”、“贵族制”和“民主制”。从权力运用视角，国家是共和制或专制，而共和制的国家的政府权力设计中立法权与行政权分离。康德主张共和制的国家精神，强调政府的形式对确保公民权利的重要作用。但是，也有学者，如威廉姆斯反对康德关于共和主义的论证，因为“代议制共和制无法实现真正的人治，权力分立的论证为君主享有统治权提供了某种证成。”［19］（P175-176)权力分立的原则的确无法解决与政府行政有关系的所有问题，但可以通过权力设计来阻止专制主义的发展。分权只是制度的程序设计，康德所要达到的是法治，但是威廉姆斯还是在一定程度上看到了康德的矛盾。康德想要的是用“法治”取代“人治”，但在这个过程中，法又具有了联合起来的普遍意志的人格化特质。

与康德对主权和政府形式的论证相比，他关于“革命”的理论是更饱受批判的，因为他几乎取消了革命的可能。对于康德而言，他无法设想存在一种革命的法权。因为革命具有暴力强制的性质，而强制只有在一个正义的法权中才能得到证成，所以革命无法获得理性的证明。虽然康德的论证是严密的，但正如墨菲敏锐地发现的“康德并未区分革命（revolution)和抵抗（resistance)。政治的守法义务具有相互性。如果政府抛弃了为自己所设定的法律限制，那么人民可以正当地加以反抗。”［1］（P145-146)马尔霍兰则更为细致地从三个方面对康德的不存在革命的权利提出质疑，“其一，如果最高权威否认服从的人格身份，那么是否服从者有义务不使用武力反抗最高权威？其二，康德认为只有在共和制的状态中，法权才能获得规定和保障，那么专制的公民状态下的政治权威就只能具有临时性。其三，权利对应的义务概念是人们可以正当地受他人强制履行的义务概念。而在暴君和人们之间，存在着权利与义务的不对称。”［4］（P355-357)马尔霍兰得出结论，从康德关于自由固有的法权足以为反抗国家的强制权力提供证明。在革命问题上，康德是保守主义者，他一直在用“法”来对抗暴力、也提出了消极的抵抗。或许我们把这一问题与康德的历史学说以及他对历史尤其是法国大革命的观点联系在一起，能够获得一个更完善的解释。

在公共法权中，康德还着重讨论了惩罚——修正正义。他在狭义上给出了刑事惩罚的定义、惩罚的对象以及确立惩罚的方式和程度的原则。惩罚的合理性在于，一方面惩罚意味着对道德人格的尊重，另一方面法权的正义本身就蕴含着某种强制。惩罚是国家秩序的自我修复，这种修复源于人有报复的权利。我们要注意的是，康德引入古典报复论，但他把罪刑落实到罪犯而不是把罪本身作为实体。关于康德惩罚理论问题的研究，有学者从阿亨瓦尔的刑法理论对康德的影响切入，具体分析康德惩罚理论的理由以及康德的具体论证。如，Byrd和Hruschka就指出康德刑法理论的理由是“刑法阻止那些妨碍我们进入法治国家的犯罪”［5］（P266)。也有学者认为康德关于惩罚的论证并不成功，比如Allen Wood。他从伦理义务的角度去揭示康德关于惩罚的理论违背了最基本对“他人幸福的义务”，即“惩罚的法律看起来直接与对他的幸福这一德性义务相冲突”。［20］（P122)但是Wood的问题是他将对康德惩罚理论的理解建立在德性的“非完全义务”之上，而法权义务属于“完全义务”。法律要有某种强制，我们也需要修复正义。在人类法治化的进程中，也出现了废除死刑和刑法的观点。所以，关于康德法权思想中刑法、惩罚以及死刑的问题都有待继续深入研究。

（五）走向永久和平

永久和平是康德法权的最终指向，它是国际法权的最终目标。对于康德而言，它是一项哲学的策划。虽然它是无法实现的理念，但它不是空洞的理念。因为“如果实现一种公共法权的状态，哪怕只是无穷进步地接近它，若同时是有根据的希望，则就是义务。”［21］（P392)而永久和平就是这样一项任务，我们有义务不断地接近它。关于康德永久和平思想的研究成果较为丰富，尤其是在进入二十世纪以后。在已有的研究中，关注的焦点主要集中于以下问题:永久和平思想的方法论立场；世界政府的道德必要性和当下政府的行为准则；全球正义；目的论历史哲学理念。

关于永久和平的方法论立场问题，有研究者看到了其背后的契约论蓝图，如赫费、墨菲。赫费认为，“康德的《永久和平论》的哲学草图具有一种契约蓝图的架构，这一契约蓝图阐述了理性所要求的一切国家自愿联合的合法基础和原则。”［8］（P215)公共法权的理性原则不仅存于在一个民族国家之内，它在国际法权中同样存在。墨菲也认为康德永久和平理念的方法立场源于“原始契约”，他认为“各个政府间之间的对立方式与古典社会契约理论中所想象的自然状态中的个人与个人间的对立方式就相当一致。”［1］（P156)在这个意义上，政府（国家)就可以被视为道德个人（moral persons)。国际社会的国家间也需要从自然状态进入法权状态，以获得保障。对此问题的研究上，国内学者赵明教授认为康德的永久和平涉及的是“世界和平秩序”的建立和维护，它“基于其道德哲学的永久和平论采取的是先验人类学而非神学的基本立场。”［22］（P50)事实上，契约论与自然法之间的张力在康德永久和平的理念中依然存在。对永久和平的理解还要更多地进入到历史哲学，以哲学尤其是法哲学的观点去看待历史发展的可能与人类自身的理想。

在世界政府的道德必要性和当下政府的行为准则问题上涉及的是永久和平的可能和具体条款的研究。一个世界政府的必要性在于使政府（国家)走出不法的状态和为了自身利益发动战争，而永久和平则是一项基本的政治义务。人类建立维护世界和平秩序过程也是为人与人之间的法权提供平等的保障的过程，即使外在的“我的”和“你的”法权获得保障。主权国家、共和体制是国际联盟可能的条件。在这一问题上，罗尔斯和哈贝马斯对康德有不同的回应。罗尔斯认同康德的国家主权观念，我们应该在国家主权基础上主张世界和平的理念。“民主政体间和平的关键，就在于民主社会的内部结构”［23］（P8)，但是他不认为共和制国家是国家间联盟的唯一基础。他在《万民法》中还提出了五种国内社会类型，其中“合益人民社会”也应包含在和平联盟之内。哈贝马斯则更多地认同永久和平理念中的世界公民法权思想。关于永久和平中的各个国家间永久和平的预备条款、国家之间的永久和平的正式条款内容的分析，费希特、赫费以及国内的赵明、李梅等学者均有过具体的解读。

全球正义问题是关于康德永久和平思想研究的又一个主题。随着全球化、市场化的进程以及国际争端的涌现，对全球正义问题的研究成为必要，而康德的永久和平尤其是国际法权、世界公民法权无疑提供了丰富的理论资源。在这一问题上，有的研究者通过追溯到罗尔斯的全球正义来思考全球正义的理论与实践问题，并反思全球正义的理论和实践所预设或承诺的世界主义观念（cosmopolitianism)，典型代表就是博格的全球正义思想。虽然博格面对的是当代世界的全球正义问题以及批判反思罗尔斯全球正义的理论，但是他关于全球正义的某些基本理念与康德的永久和平中的世界公民理念紧密相关，比如世界主义本质上是一种规范性观点，其要求所有的人都是平等的以及正义这个概念实质是一个交互性的关系概念等等。而Filkschuh则在《康德与现代政治哲学》一书中具体的讨论了联合的普遍意志与世界公民法权，并提出了康德世界主义的形而上学。Filkschuh认为，当今研究全球正义问题应该回到康德的“永久和平”思想主要有两个原因:“第一，当下的讨论过多地强调全球正义的经验性起源；第二，关于世界公民法权的内容，我们不能只局限于全球化的经济关系领域，而忽视了康德所言的权利的三种形式之间的体系性关系。”［24］（P188-189)康德永久和平中包含的世界公民、全球正义的思想虽不会直接触及当代的全球正义秩序所面临的现实问题，但是法治理念以及对人的普遍平等自由权利的尊重等理念却不失深刻。

目的论历史理念在一定程度上涉及对康德哲学思想体系的整体把握，但在他的“永久和平”思想中，这一问题首先在根本上是直接回到永久和平思想是以人是目的为支撑的，人的自由与尊严是其所要实现的理想。理性原则在人的外在自由（法权)上的应用必然要进入经验生活，而永久和平的法权原则规范的现实化则应该能够在人类的历史进程中展开。如国内学者赵明教授所言，“在历史哲学中，康德最终完成了‘永久和评论’

——人类政治从‘自然王国’走向永久和平的‘自由王国’。”［22］（P262-263)我们需要看到，这里的问题比较复杂。因为“人们在宏观上可以把人类的历史视为自然的一个隐秘计划的实施，为的是实现一种内部完善的，并且为此目的也是外部完善的国家宪政，作为自然在其中能够完全发展其在人类里面的一切禀赋的惟一状态。”［23］（P34)也就是说，在康德的这样一种目的论历史理念中蕴含着自然目论的以及历史中形成的人性的品格，而这些要素对都是实现法治、实现法权、实现永久和平的条件。

三、康德法权思想的意义与局限

康德法权思想的研究曾一度受到漠视，尤其是在英语世界。但是在上个世纪，随着罗尔斯《正义论》的出版和影响以及全球化进程的加快，康德的法权思想又重新走进人们的视野并有复兴之迹。与三大批判体系相比，康德关于法、国家的概念和论证并不多。但就如赫费所言，“如果我们把从方法上看有问题的要素搁置一旁，集中于哲学所关心的主要问题，即从先天概念出发来论证法律和国家的理由，那么康德就会证实自己是一个完全有理由属于古典政治思想家的杰出的法律和国家思想家。”［8］（P191)尽管康德之后的马克思、黑格尔以及当代的罗尔斯、诺齐克等思想家的法哲学（政治哲学)思想对人类发展有着重要的影响作用，但是康德的法权思想仍然有不可取代的价值。

（一）研究康德法权思想的意义

总起来说，尤其是就哲学与政治的关系以及政治哲学的论题而言，康德法权思想的研究至少在如下四个方面有着深刻的意义。

第一，康德法权思想的形而上学关怀精神。在全球化、价值多元化的时代，理论研究包括法哲学、政治哲学的研究几乎都将注意力转向现实具体问题的研究，尤其注重策略和问题的解决方案。在实用价值盛行、无底线的宽容成为常态的情境下，形而上学的终极关怀被认为“华”而不“实”、“玄”而无“物”。康德法权思想所蕴含的形而上学精神恰恰在以理性的方式给我们以警示，离开法治精神、法和政治的价值合理性、背离对人的尊重，法律条文、规章制度只是没有精神的“文字”，它们不但无法保护人的权利、促进人的发展、推动社会的进步，反而有可能致使社会退步、助长人的“机械性”。也正是在这个意义上，Hans Saner认为“康德的政治思想一方面可以被视为他的形而上学的变形，另一方面可以被视为他的形而上学的拱顶石。”［12］（P313)人类需要以法制为基础的私人法权、国家学说和永久和平理想，但更需要法制基础的正义、法律制度的实施能够做到“法治”。

第二，康德法权思想开启了一种新的更好地明晰政治哲学本质的思考方式。康德坚信哲学的批判与奠基作用，他在政治与哲学之间进行了区分。按照Volker Gerhardt的分析，康德之所以进行这种区分在于他看到了政治与道德的不同以及公共领域的调节作用。“在有着人道主义功能的公共领域中，政治与哲学进入到了一种实质性的交互关系。”［9］（P33)政治哲学所关注的不是现实的政治实践活动，而是这些活动的意义、指向以及合理性之所在。对于康德来说，这是一种先验哲学的批判思考方式。此种意义上，我们可以认为，康德让我们更明晰了政治哲学的主旨应该是什么。政治范畴必须要考虑交叉、变化的多种环境因素，但无论怎样变化，政治哲学反思政治事物、政治秩序的本性是什么这一主旨没有改变。就像沃林在《政治与构想》中所阐述的，“每一种政治哲学，无论其范畴如何深奥和多变，总是代表它从中观察政治自然现象的一种必然有限的透视法。”［25］（P20)正是通过这种透视法，我们才一层层地揭开政治的面纱。

第三，康德法权思想揭示了人的“社会性”与“非社会的社会性”。康德法权思想的确在探讨一种以法制为基础的国家学说、永久和平的可能，但其出发点是个体的普遍自由平等权利。即使在公共法权领域，他也一再地为法权共同体中的个体独立性保存一个空间。人的“社会性”与“非社会的社会性”之间的对立是康德关于法权论证中出现的矛盾和困难之一，但这也恰是康德的功绩。其实早在1784年发表的《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》一文中，康德就明确地提出:“自然用来实现其所有禀赋之发展的手段，就是这些禀赋在社会中的对立，只要这种对立毕竟最终成为一种合乎法则的社会秩序的原因。在这里，我把这种对立理解为人们的非社会的社会性，也就是说，人们进入社会的倾向，但这种倾向却不断威胁要分裂这个社会的一种普遍对抗结合在一起。”［21］（P27)康德看到了人性中社会化与孤立化之间的对立，合乎法则的社会秩序应该为这种孤立化留有存在的空间。这一思想的扩展就是:个体的创造性、个性不可以完全统一在社会性之下，而在国际政治中则要考虑到民族国家、文化的特殊性。

第四，康德法权思想影响深远，其“自由”的思想有待继续深入研究。康德法权思想对罗尔斯着深刻的影响，比如政治义务的特征、原初契约等思想在罗尔斯构建的正义理论中得以再现。而对于社群主义者诺齐克来说，他与康德在国家证成的讨论中存在分歧，但在个体权利的本质与最低限度的国家问题上却与康德相似。在社群主义对自由主义的反驳与批评中，人们开始重新解释康德的“自由”思想。就同有研究者指出的，“如果我们试图以康德的整个哲学体系为背景来思考康德的政治哲学，那么他的‘自由’概念其实是一个共和主义的自由概念。”［11］（P190，134)

（二）康德法权思想的局限

如果我们将康德一些具体的、保守的论证以及结论搁置，从他的整个法权思想的架构和内容来看，他至少在以下方面存在着局限:

其一，康德法权思想的主旨之一在于通过反思国家合法性的基础而尝试探寻真正法治意义上的国家学说、永久和平实现的条件。但是，他的局限或者说困难之处在于存在由“法治”导向“人治”的可能、甚或包含神学异化的可能。因为，对于康德来说，现实的联合在一起的任性的自由（willkur)蕴含着法律的可能，他们在原初契约状态下形成一个普遍意志（General will)，但其要实现的却是一个最高的自由意志（wille)。在这个过程中，康德已经将意志人格化，法治和人治之间的紧张出现。换而言之，在他关于法权学说的论证中，普遍意志（General Will)、自由意志（will，wille)、任性的自由（freedom of choice，Willkur)与法治（of law)之间存在着极其紧张的关系。同时统治者的权力在某种意义上又有将完美理念变成完美意志（Holly will)的可能，这就又有可能导致神学异化的出现。

其二，政治与道德的分离和统一之间的矛盾。在康德那里，一方面他的政治要被理解为独立于道德，道德最终要超越政治。另一方面，他的政治必须在道德基础上来理解。克服康德的政治与道德的分离就需要进入他的历史哲学，在面向人类未来的法治方向上去理解。而这就带来了政治哲学讨论中的一系列问题，如，能否完全离开道德讨论政治合理性的基础？如果不能，那么政治伦理有无界限？而且在康德的普遍主义诉求中，我们似乎又可以在康德那里找到两种正义，即政治正义、道德正义，那么到底如何理解康德的正义思想就成为一个问题。当然，政治与道德之间的纠结关系所延伸出的哲学与法、国家之间的分离是问题在当代阿佩尔、哈贝马斯等人的思想中也同样存在。但我们终究需要一种从道德的角度来讨论政治强制的权限，需要一种法和国家的批判理论。

其三，康德的法权思想包含着二元形式主义（dualistic formalism)的倾向。由于现象与物自体的划分，康德很难超越形而上学的法律分析。而他的法治国家中“理性与自由的统一”在后继者费希特、谢林、黑格尔那里都受到了批判。就如后来黑格尔所暗示的，“理性与自由的统一不能在纯粹意志层次上、作为公民或国家的道德人格中的自成因果性而得以解决；理性与自由的这种统一只能通过漫长的历史与理性形成过程而获得”［26］（P204)。黑格尔的确戳中了康德法权思想的问题所在。但我们也可以认为，康德和黑格尔都看到了现代国家必须要有个合理的宪法结构，只是他们对问题给出的解答方式明显不同。如果我们要为康德辩护，那么我们甚至可以认为，康德采取的是建构的综合之路，其二元形式矛盾的背后是他看到了理念在现实中的出现和完全实现不一定是美好的。

康德的法权思想提供了一种反思“现代政治设计”的理论模式，也提供了人应该也能够拥有的一种反思“人类自身存在”的思考方式。他的法权学说实质上就是关于法、国家的批判理论。而“康德的批判哲学是其生活方式的一种呈现方式，在这个生活方式的脉络里，我们才能清楚掌握它的意义。”［27］（P315)正是因为如此，本体与现象、理想与现实、浪漫与古板、乐观与悲观这样一些看似矛盾的概念范畴在康德的法权思想中以政治与道德、秩序与强制、法权共同体与伦理共同体、战争与和平之间的或含混、或冲突的形式出现，但最终要诉诸于一种理想性的永久和平、形成人类文化。如果说康德的批判哲学开启了一个时代，那么我们可以认为，在开启的时代中，康德的法权思想打开了一个有待后继者探索、立足当下也面向未来的政治哲学的问题空间。

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Modern Political Design unde Transcendental Philosophy Horizon——A Review of the Studies of Kantˊs Legal Right Thoughts

LI Jin-xin
（School of Philosophy，Fudan University，Shanghai 200433，China)

Immanuel Kantˊs prominent contributions to modern political philosophy lies in his critical transformation of natural law and contractual law theories through the transcendental philosophy，his exploration of political legitimacy and the ideas of“legal state”and“permanent peace”.Through a review of the existant studies of Kantˊs legal right thoughts，in terms of the interpreting approaches，contents，significances and limits，we can find the values and problems of Kantˊs“modern political design”modes，including：his expounding of justice of state-as-idea through his inevitable dichotomic formalism，and his idea that a constructed political system shall enforce equal constraints and protection over every rational individuals for their external freedom so as to promote the systemˊs development and prosperity.

legal rights；natural law；contractual theory；equal freedom rights；political legitimacy

B516.31

A

10.3969/j.issn.1674-8107.2013.06.009

1674-8107（2013）06-0055-13

（责任编辑：吴凡明）

2013-05-20

国家社科基金青年项目“社会公平正义理论范式及当代意义研究”（项目批准号：10CZX 037）；第51批次中国博士后科学基金面上资助项目“康德法权思想研究”（项目编号：2012M 511053）。

李金鑫（1981-），女，黑龙江肇东人，讲师，复旦大学哲学学院博士后，主要从事伦理学与政治哲学研究。