论马克思和恩格斯的“文化史批判”

陆 扬

（复旦大学 中文系，上海200433）

一、文化通释文明

所谓的“文化史批判”，是马克思和恩格斯文化思想的一个重要组成部分。理论界多从马克思恩格斯著作中述及的几处“文化史”演绎出一个虚拟的“文化史观”，将之等同于“唯心史观”，这应是一个误解。症结主要在于忽略了马克思恩格斯写作时代“文化”这个概念的使用语境。言及马克思主义经典作家的文化思想，恩格斯《反杜林论》中有一句话多为人援引：“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”事实上这句话望文生义的理解不在少数，仿佛恩格斯是在宣示一种极具有与时俱进当代视野的文化自觉意识。但这样的读解实为典型的断章取义。我们可以来看这句话的上下文：

自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然；因此它必然是历史发展的产物。最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。在人类历史的初期，发现了从机械运动到热的转换，即摩擦声火；在到目前为止的发展的末期，发明了从热到机械运动的转化，即蒸汽机。［1］456

很显然，这里恩格斯并不是在强调文化的至高重要性，说明精神生活可以怎样反作用于经济基础。恩格斯这里所说的“文化”，与时代精神、民族精神、观念信仰等以后文化的种种宏大叙事释义，基本上没有关系。相反“文化”在这里的所指主要是物质层面的，与精神层面的“自由”形成对举。所以不奇怪，就人对自然力的支配而言，恩格斯指出，摩擦生火的意义要远超过蒸汽机，因为它使人类最终与动物区分开来。与之相比，即便蒸汽机代表了巨大的生产力，有可能使我们展望消灭阶级的社会，有可能第一次开始来谈真正的人的自由，它与火的发明也还不能等量齐观。至此我们清楚了，恩格斯在这里所谈到的“文化”不是别的，它就是“文明”。

文化与文明互释，指的是广泛意义上的社会形态，而并不专门指后代更多使用的精神观念，这是马克思恩格斯著作中不约而同的习惯用法。一如马克思早年《1844年经济学哲学手稿》中文化与文明并提，晚年《人类学笔记》无条件认可摩尔根把人类历史划分为蒙昧、野蛮和文明三个“文化时期”，恩格斯接续马克思研读摩尔根《古代社会》的《家庭、私有制和国家的起源》，其第一章的标题就是《史前各文化阶段》。同马克思一样，恩格斯也全盘沿用了摩尔根蒙昧时代、野蛮时代和文明时代的三分“文化时期”构架。恩格斯认为摩尔根的《古代社会》雄辩地证明了马克思的唯物史观。该书1884年第一版序言中作者指出，摩尔根在美国是以他自己的方式，重新发现了40年前马克思所发现的唯物主义历史观，且以此为指导，把野蛮时代和文明时代加以对比，得出了与马克思相同的结果。恩格斯从摩尔根，以文字的发明为文明时代的标识，故此荷马吟唱的英雄时代，也还是属于野蛮时代的高级阶段，即便它已经取得了光彩夺目的文明成就。诚如恩格斯所言：

如果我们把凯撒、甚至塔西佗对日耳曼人的记述跟这些成就作一比较，便可看出，野蛮时代高级阶段在生产的发展上已经取得夺目丰富的成就，那时日耳曼人尚处在这个文化阶段的初期，而荷马时代的希腊人已经准备由这个文化阶段过渡到更高的阶段了。［2］

这可见，恩格斯这里所说的“文化阶段”，具体指的是“野蛮时代”的“高级阶段”，在这之上的更高阶段，就是“文明时代”。关键在于文化用来命名以蒙昧、野蛮和文明为名的人类史前史和成文历史的这三个基本时代也好，抑或专指三个基本时代中的某一个特定阶段，甚或作为“文明时代”的标识也好，在于马克思和恩格斯，重要的还是在于彰显唯物主义的历史观。这是马克思得出的结果，也是摩尔根得出的结果，同样也是恩格斯本人得出的结果。

马克思恩格斯写作的19世纪，是人类学勃兴的世纪，文化（Kultur）一词在德国人类学中开始被广泛使用，用来指称表示人类生活的特定进步形态。这正是“文明”一词今天所谓人类创造财富的总和的当代释义，意指特定时间和空间上物质和精神生活的总体过程和结果，如“四大文明”。而文明作为开化、道德和知识进步的写照，一方面与野蛮对峙，成为人类发展高级阶段的“文化时期”，由此成为文化的一个亚属；另一方面又与落后对照，指文治教化更高阶段的个人和社会素质。马克思和恩格斯对于“文明”的以上两种意指，事实上是经常交替使用的。如《资本论》中马克思说：

资本的文明面之一是，它榨取这种剩余劳动的方式和条件，同以前的奴隶制、农奴制相比，都更有利于生产力的发展，有利于社会关系的发展，有利于更高级的新形态的各种要素的创造。［3］927-928

上文中的“文明”是言资本主义的社会形态，可视为对于资本主义现代性的一个非常正面的评价。马克思坚信随着资本的发展，物质生活和精神生活中人剥削人的现象将被消灭；同时剩余劳动率的优化，可进一步促使社会现实财富和社会再生产过程不断扩大。惟其如此，马克思又说，“像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然搏斗一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形式中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。”［3］928很显然，这里“文明人”的概念，也就是现代人的意思，马克思认为人类摆脱自然必然性，走向自由王国的过程中，野蛮人和现代人的努力本质上是一样的，即他们必须不断地适应外部自然，变更生产方式。这里值得注意的是一切社会形式、一切可能的生产方式，人类的文化也好，文明也好，在马克思看来，就是在这一最大的物质生产的基础上发生的。

特里·伊格尔顿《文化的观念》一书中对文化和文明在19世纪的趋同倾向有过一个辨析。他认为文化属于启蒙运动的普遍精神，推崇世俗的渐进的自我发展。文明则主要是法国式的概念，法国教化和优雅可不是向来为人称道。但是，“尽管法国式的‘文明’通常包括政治、经济和技术生活，德国式的‘文化’却要更狭义地指涉宗教、艺术和知识。它还可以指某个群体或个体，而不是整个社会的知识修养。‘文明’缓解民族差异，‘文化’则彰显差异。‘文化’与‘文明’之间的张力，与德法之间的竞争状态大有关系。”［4］应该说伊格尔顿的概括还不是全面的，但是它显示了19世纪语境中文化比较文明更偏重于精神生活的特点。对于理解马克思和恩格斯的“文化史批判”，它可以作为一个注脚。

文化与文明通释，由此可见，它同样具有浓厚的物质底蕴。1843年至1852年，德国人类学家古斯塔夫·克莱姆出版十卷本《人类文化通史》，从人类鸿蒙初辟写到当今“自由”阶段，将文化定义为习俗工艺、家庭生活、公共生活，以及宗教、科学和艺术的总和，并分出人类“文化进化”的野蛮、归化和自由三大时期。克莱姆被认为是直接影响了英国人类学家爱德华·泰勒，后者的《原始文化》也将人类的发展分为蒙昧状态、野蛮时期和文明时期三个阶段，而且作者开篇就声明，他写这本书的宗旨之一，即是把落后部落的文化跟先进民族的文化加以对照。这里的“落后”和“先进”，很显然，绝不仅仅是限于精神生活。文化在19世纪人类学中的这一总体语境，马克思和恩格斯显然都是再熟悉不过的。

二、为什么批判“文化史”

马克思恩格斯著作中涉及“文化史”批判的篇幅不多，但惟其如此，作为马克思和恩格斯文化思想的重要组成部分，这些相关文字格外引人注目，而且多被理论界转述。我们先来看马克思《〈政治经济学批判〉导言》中的开篇一段话：

（a）面前的对象，首先是物质生产。

在社会中进行生产的个人——因而，这些个人的一定社会性质的生产，当然是出发点，被斯密和李嘉图当做出发点的单个的孤立的猎人和渔夫，属于十八世纪缺乏想象力的虚构。这是鲁滨逊一类的故事，这类故事决不像文化史家想象的那样，仅仅表示对极度文明的反动和要回到被误解了的自然生活中去。”［5］1这里很显然马克思对“文化史家”叙写的历史是不满意的，认为他们忽略了鲁滨逊一类故事当中的资本原始积累因素，只把它们看做对现代文明的反动，怀旧与自然同在的“黄金时代”。在马克思看来，亚当·斯密和李嘉图笔下作为资本主义起步个案的个别猎人和渔夫，无异于十八世纪小说家笛福《鲁滨逊漂流记》中的主人公，是属于毫无想象力的虚构。问题是怎样解读鲁滨逊的故事，诚如《〈政治经济学批判〉导言》开门见山就予强调，政治经济学的对象首先是物质生产，马克思事实上给出了两种解读模式，一种是“文化史家”的读法，从中读出返璞归真、回归自然。这是典型的浪漫主义读法。马克思本人对于是时流行的浪漫主义向来无多好感。所以就像对卢梭社会契约论的同类误读一样，马克思给予的评价是“自然主义”，是“美学”上的错觉。另一种是首先立足于物质生产的政治经济学读法，即是说，亚当·斯密和李嘉图的猎人和渔夫也好，鲁滨逊故事也好，社会契约论也好，它们都是预言了16世纪就开始准备，而在18世纪大踏步走向成熟的“市民社会”，换言之，它们是预演了资本主义从原始积累走向成熟的历史必然过程。这也是马克思本人认可的读法。

那么，这些“文化史家”指的究竟是何许人也？马克思本人语焉不详，后代理论界则多以唯心史观一言以蔽之。唯心史观是德国古典哲学的主流历史观，从康德、赫尔德尔、谢林、费希特到黑格尔，概莫能外。而马克思哲学不同于以往全部哲学的革命意义在于，诚如他的著名宣言所示：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”［6］改变世界首先是物质世界的改变，所以不奇怪，政治经济学的第一对象在马克思看来，只能是物质生产而不可能是精神生产。它意味着人类的全部历史中，现实的物质世界和生产方式的改变永远是基础所在，唯有在物质生活的基础上，精神生活的叙述才见出意义。就马克思对本国哲学传统称得上是巨细无遗的扬弃来看，这里的“文化史家”所指不可能是德国古典哲学，而应是如前所述，十九世纪开始繁荣的德国人类学。

同样是在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思还有一处提到了“文化史”，可以和上文的“文化史家”互释。这是《导言》的第四部分，马克思在论述“生产、生产资料和生产关系、生产关系和交往关系、国家形式和意识形式同出产关系和交往关系的关系、法的关系、家庭关系”时，提请读者切莫忘记的第二点：

历来的观念的历史叙述同现实的历史叙述的关系。特别是所谓的文化史，这所谓的文化史全部是宗教史和政治史。（顺便也可以说一下历来的历史叙述的各种不同方式。所谓客观的、主观的（伦理的等等）。哲学的）［5］27

还是老问题，谁的文化史？1995年版的《马克思恩格斯选集》加了一个注释，告诉我们从马克思的《伦敦笔记》来看，他在1852至1853年间读过，并且在其第XIX、XX和XXI笔记本中做了摘录的，至少有三部文化史。它们分别是威廉·瓦克斯穆特的《文化通史》，1850年莱比锡版第一部，1857年莱比锡版第二部；威廉·德鲁曼的《文化史大纲》，1837年柯尼斯堡版；古斯塔夫·克莱姆的《人类文化通史》，1847年莱比锡版第六卷，1849年莱比锡版第七卷。马克思对这些作家并没有成见。三人都是马克思的德国同胞，威廉·瓦克斯穆特是历史学家，1870年5月11日致恩格斯的信中，马克思还不无风趣地援引过瓦克斯穆特《欧洲风俗史》第二部（1833年）中克尔特人的婚俗材料。古斯塔夫·弗雷德里希·克莱姆是人类学家，文化的概念被引入人类学，用来描述文明进步的总体形态，克莱姆是标志性的人物。其将人类“文化进化”分为野蛮、归化、自由三阶段的基本构架，也多为嗣后包括泰勒和摩尔根在内的各国人类学沿承。但克莱姆的文化人类学致力于从心灵上来说明人类的文化发展，认为人类根据精神气质的不同，可以分为主动和被动两大种类。这一点恰恰是马克思未必愿意认可的。比较来看，美国人类学家摩尔根以“古代社会”来命名克莱姆的“文化进化”，以“文明”替换“自由”，作为人类发展的最后一个阶段，无疑更能得到马克思的认同。诚如恩格斯所言，古斯塔夫·克莱姆最终是“以他自己的方式，重新发现了40年前马克思所发现的唯物主义历史观。”

由此可见，马克思上文中“所谓的文化史”，指的主要是同时代德国的文化史学和人类学。这都是19世纪出现的新兴学科，远不似哲学那般源远流长。正是在这两门学科中，文化开始与文明通释，迈出了它走向宏大叙事，同时也是实证叙事的举足轻重的一步。但我们可以确信，马克思对他读过的几部文化史著作并不满意，缘由如上所见，是因为它们“全部是宗教史和政治史”，换言之，它们是单纯的“观念的历史叙述”，没有同“现实的历史叙述”很好结合起来。对于文化这个语词，一如文明一语同样包含了社会形态和精神教化完善两个层面，马克思很显然是倾向于从社会存在的基础层面上，来加以使用的。

同是在《〈政治经济学批判〉导言》中，接下来马克思对希腊艺术的著名论述，无疑也显示了他反对仅仅从宗教和政治这些观念形态来写文化史，而充分强调结合现实历史来写精神生活史的基本立场。希腊艺术在现代社会依然高不可攀这个命题，虽然经常被释为经济决定论的典型反例，即科学技术的发展未必一定导致对应的艺术生产的同构进步，但马克思这里同样予以重申的，恰恰是希腊艺术不可能产生于埃及或任何一种其他的人类的早期文明之中，而只能产生于古代希腊的社会发展形态，即它的“现实历史”，只是：

困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某个方面说还是一种规范和高不可及的范本。［5］29

所以问题不在于精神生产和物质基础的因果关系，即便这关系肯定不是机械的关系，而在于希腊文化的魅力何以“某个方面说还是一种规范和高不可及的范本”。马克思的回答是希腊艺术表达了人类不复再现的童年的天真，希腊是历史上人类童年时代发展得最完美的地方，故而显现出永不复返的永久的魅力。马克思进而指出，有粗野的儿童，有早熟的儿童，古代民族中有许多是属于这一类的，但是希腊人是正常的儿童。悉心推崇希腊文化在德国同样有丰厚传统。十八世纪温克尔曼就称希腊人的天性最是完善，盖因雅典娜专门赐予希腊人这块得天独厚的温润之地，使之人才辈出。所以：“研究埃及人、伊特拉里亚人和其他民族的艺术，可以扩大我们的视野，使我们有正确的判断，而研究希腊人艺术则应该把我们的认识引向统一，引向真理。”［7］但是，谁又是粗野的儿童，以及早熟的儿童？埃及文明、希伯来文明、波斯文明，以及更为遥远的东方比如印度文明和华夏文明，又是展示了怎样一种童年性格？

三、“文化史”不等于唯心史观

恩格斯1877年发表的《反杜林论》，也涉及到文化史批判问题。批判的语境是恩格斯有意阐明的现代唯物主义历史观。恩格斯指出，黑格尔的体系可视为德国唯心主义的最后一次流产，因为它包含了不可救药的内在矛盾。而一旦了解德国唯心主义是完全荒谬的，就必然导致唯物主义。恩格斯强调现代唯物主义不是十八世纪的形而上学机械唯物主义，反之它把历史看做人类的发展过程，且致力于发现这个过程的运动规律。与此同时，现代唯物主义概括了自然科学的最新成就，所以它本质上是辩证的。换言之，历史唯物主义和自然唯物主义在恩格斯看来，应是殊途同归。适因于此，恩格斯认为，自然科学的范式转化，可以由早已经发生的历史事实加以印证。如1831年里昂发生了第一次工人起义，1838至1842年，英国宪章派运动达到高潮。因此一个显见的事实是，在欧洲最发达国家的历史中，无产阶级和资产阶级的阶级斗争上升到了首要地位，资产阶级经济学鼓吹资本和劳动的利益一致，自由竞争必将带来全面幸福，完全是一派谎言。但是恩格斯发现，唯心史观对于业已发展得如火如荼的阶级斗争，压根就是视而不见：

旧的、还没有被排挤掉的唯心主义历史观不知道任何基于物质利益的阶级斗争，而且根本不知道任何物质利益；生产和一切经济关系，在它那里只是被当做“文化史”的从属因素顺便提一下。［1］365

恩格斯这里所说的“文化史”，通常被解释为“唯心史观”的同位语。意思是说唯心史观认为历史的决定因素是文化，所以历史就是“文化史”，经济关系在这一文化决定的历史中不占主导地位，只是被当做附庸因素顺便提及。但综上所述，应能看出这是对恩格斯的误读。纵览马克思和恩格斯的著作，两人很少在观念层面上使用“文化”一语。甚至，作为后代一切文化理论核心命题的基础和上层建筑关系问题，马克思和恩格斯的相关论述通篇不见“文化”一词。很难设想恩格斯会用“文化史”来指涉唯心主义的宏大历史叙事。同前文同出于《反杜林论》中的“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步”一样，恩格斯这里所言的文化，应无疑问指的都是19世纪德国人类学意义上的共识即文明。

“文化史”由是观之，应是人类社会生活的通史，一如马克思《伦敦笔记》中记述的那三部文化史那样，用马克思本人的说法，它们大抵都是“宗教史和政治史”。假如“文化史”能够更多重视“生产和一切经济关系”，而不是仅仅把它们当作从属因素，想必马克思和恩格斯不至于对它如此耿耿于怀。可见，即便马克思和恩格斯对是时的“文化史”写作不甚满意，主要也是因为它们忽略了生产关系，而多多少少受席卷19世纪欧洲的浪漫主义影响，在宣扬返璞归真的黄金时代乌托邦。同哲学上的唯心史观，此类明显属于通俗层次的文化史，显而易见并无必然的联系。实际上恩格斯更愿意强调的是近代历史中工人阶级的作用，这使他紧接着重申了《共产党宣言》中对嗣后无产阶级革命影响深远的著名命题：“新的事实迫使人们对以往的全部历史作一番新的研究，结果发现：以往的全部历史，都是阶级斗争的历史。”［1］365

在这之前，马克思1873年1月撰于伦敦的《资本论》第一卷第二版的跋，其中也涉及到“文化史”。但是与恩格斯不满生产和经济关系在唯心史观那里只被当做“文化史”的从属因素一言带过不同，马克思反过来强调意识要素在文化史上只起着从属作用。这个判断出自马克思本人援引的俄国经济学家伊·伊·考夫曼的下面一段话：

马克思把社会运动看做受一定规律支配的自然史过程，这些规律不仅不以人的意志、意识和意图为转移，反而决定人的意志、意识和意图……既然意识要素在文化史上只起着这种从属作用，那么不言而喻，以文化本身为对象的批判，比任何事情更不能以意识的某种形式或某种结果为依据。这就是说，作为这种批判的出发点的不能是观念，而只能是外部的现象。［8］21

《资本论》第一卷1867年在汉堡出版，1871年即告售罄。用马克思自己的话说，《资本论》在德国工人阶级广大范围内迅速得到理解，是对他的劳动的最好报酬。但是马克思马上发现了德国资产阶级的敌意，他们先是企图像对待马克思以前著作那样，用沉默置《资本论》于死地，这一招失灵后，便有庸俗经济学的空谈家，油嘴滑舌来指责马克思的问题和叙述方法，这一切马克思认为都不值一驳，反之他将目光转向了俄国。马克思注意到1872年彼得堡出版了《资本论》俄译本，初版3000册很快销售一空。马克思进而读到彼得堡的《欧洲通报》1872年5月号上彼得堡大学教授伊拉列翁·伊格纳切维奇·考夫曼的一篇文章，此文专谈《资本论》方法，题名为《卡尔·马克思的政治经济学批判的观点》。对于考夫曼的评价马克思大体表示认肯，事实上两人后来也有过交往。但是马克思不同意考夫曼对于他的方法论判断，即认为马克思的研究方法是严格的实在论的，叙述方法却不幸是德国辩证法的，换言之，马克思哲学上是唯心主义，经济学上是实证主义。这个观点不算新鲜，不过是照搬了重弹了德国资产阶级评论家所谓的马克思堕入“黑格尔诡辩”。马克思认为反驳这种谬识最好的办法是以其人之道，还治其人之身，是以大段摘引了考夫曼文章中围绕马克思《〈政治经济学批判〉序言》，对马克思唯物主义方法论的评价。

从上面的引文来看，考夫曼所说的“文化史”应无疑问就是文明史，即人类自走出野蛮阶段以来，从现实到观念的全部历史。考夫曼指出，在马克思看来意识要素在文化史中只具有从属地位，所以即便是以文化本身为对象的批判，换言之，即便是广义的意识形态批判，也不可能以观念和意识为依据，而必须从历史事实出发，甚至，不是将事实同观念比较对照，而是将一种事实同另一种事实比较对照。这样得出的结果就是，经济生活不存在抽象的一般规律，恰恰相反，每个历史时期都有它自己的规律。马克思对考夫曼的上述评价并无异议，他说，“这位作者先生把他称为我的实际方法的东西描述得这样恰当，并且在谈到我个人对这种方法运用时又抱着这样的好感，那他所描述的不正是辩证方法吗？”［8］21很显然，马克思认为考夫曼适如其分概括了自己的辩证方法，这也使考夫曼本人谓马克思是最大的唯心主义哲学家，同时又是空前的实在论经济学家的说法，不攻自破。

那么对于文化史批判，考夫曼为马克思认可的以上描述，又意味着什么？很显然，它再一次呼应了马克思《〈政治经济学批判〉导言》中唯物主义文化史观，即结合观念和现实来写历史，特别是文化史的观点。马克思的文化思想由此可见，是坚定地建树在唯物史观的基础上面的。诚如在转述考夫曼对本人辩证方法的大段评论并表示认同之后，马克思紧接着又谈到他的辩证方法与黑格尔有根本不同：在于黑格尔是思维创造现实，现实不过是思维过程的外部显现，在于他本人，则是恰恰相反，观念东西不过是被移入人的头脑，并且在头脑中改造过的物质的东西而已。由此我们可以得出如下结论：文化的历史不是由源自西方本体论传统的形而上观念所主宰，给定的历史事实即现实，并不是在同观念的比较对照中确立其文化意义，反之是在历史事实的相互比较对照之中产生了观念。进而言之，产生了特定的生产关系，并且始终在调节改进这些关系的历史运动，将最终说明观念形态的文化的生产。说到底，这也是马克思和恩格斯文化史批判给予我们的最终启迪。

［1］恩格斯.反杜林论［M］／／马克思恩格斯选集：第三卷.北京：人民出版社，1995.

［2］恩格斯.家庭、私有制和国家的起源［M］／／马克思恩格斯文集：第4卷.北京：人民出版社，1995：38.

［3］马克思.资本论：第三卷［M］／／马克思恩格斯文集：第七卷.北京：人民出版社，2009.

［4］Terry Eagleton.The Idea of Culture［M］.Oxford：Blackwell，2000：9.

［5］马克思.《政治经济学批判》导言［M］／／马克思恩格斯选集：第二卷.北京：人民出版社，1995：61.

［6］马克思.关于费尔巴哈的提纲［M］／／马克思恩格斯选集：第一卷.北京：人民出版社，1995：61.

［7］温克尔曼.希腊人的艺术［M］.邵大箴译.桂林：广西师范大学出版社，2001：107.

［8］马克思.资本论：第一卷［M］／／马克思恩格斯文集：第五卷.北京：人民出版社，2009.