作为哲学家的哲学史家——贺麟与现代中国哲学史研究

田文军

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉430070）

在中国现代中哲学史上，贺麟（1902—1992）是研究西方哲学特别是黑格尔哲学的大家。在中国现代哲学理论方面，贺麟认同并推崇“新心学”；在中国哲学史研究方面，贺麟也形成了多种认识成果。《当代中国哲学》即是贺麟在中国哲学史研究方面的代表性成果之一。总结现代中国哲学史学科的创建与发展，将贺麟的《当代中国哲学》作为20世纪40年代中国哲学史断代史研究的重要学术成果进行考察，既有益于我们了解贺麟在中国现代哲学史研究方面的学术贡献，①学 术 界关 于 中国 哲 学史 的 分期 有 不同 理 解。 冯 契先 生 将1840年 至1949年 视 为中 国 近代 哲 学发 展 的历 史 时期 。 依据 这 种观 念 ，1949年以后的中国哲学可视为中国现代哲学。也有学者将1919年至1949年视为中国现代哲学发展的历史时期。依这样的观念，1949年以后的中国哲学应为当代中国哲学。贺麟《当代中国哲学》的内容，实际上既涉及近代中国哲学，又涉及现代中国哲学。但主要内容实是对现代中国哲学 的 考察 。也有助于我们思考现代哲学史的研究方法。本文记下的即是笔者重读贺麟《当代中国哲学》时在这两个方面的一些感受与体悟。

贺麟的《当代中国哲学》成书于1945年，1947年由重庆胜利出版公司出版。贺麟在《当代中国哲学》的序言中曾经概述《当代中国哲学》的基本内容及其成书经过：

本书第一章中国哲学的调整与发扬，是应“五十年来的中国”一书的主编之约而写的，曾以“五十年来的哲学”为题，首先发表于该书之内（一九四五年五月，胜利出版社）。兹略加修改补充，列为本书的首篇。此篇实为刊行此册的导端。盖因此篇未能写完，方承编辑者的好意，提议并再三催促我写完此文，另刊单行本的。第二章，西洋哲学的绍述与融会，是特为刊行此单行本而写的，没有在别的地方发表过。第三章，时代思潮的演变与剖析，是三年前在青年夏令营的一个演讲，由樊星南君的笔记整理而成的。第四章，知行问题的讨论与发挥。足以代表中国现代哲学中讨论得最多，对于革命和抗战建国实际影响最大的一个问题。这篇文字指出知行问题，自王阳明以来，直到近十余年，的确有了新的进展和发挥。此文曾分五篇发表过。

从贺麟的这种论述来看，《当代中国哲学》是由他在不同时期形成的单篇论文和讲演记录组成的。新中国成立以后，《当代中国哲学》曾于1959年作为《资产阶级学术思想批判参考资料》第四集中的一部分由商务印书馆出版。30年以后，辽宁教育出版社于1989年将《当代中国哲学》更名为《五十年来的中国哲学》重新出版。如前所述，“五十年来的中国哲学”原为贺麟在20世纪40年代写成的一篇文章，《当代中国哲学》即是在“五十年来的中国哲学”一文的基础上增补而成。《当代中国哲学》成书时，此文作为全书的第一章，题目变更为“中国哲学的调整与发扬”。《当代中国哲学》更名为《五十年来的中国哲学》再版时，贺麟对书中个别地方的文字作了调整，对书中内容、结构也做了一些改动。我们考察贺麟于20世纪40年代形成的中国哲学史研究成果，仍沿用《当代中国哲学》这一书名，以便保持贺麟这一中国哲学史研究成果的历史原貌。

贺麟《当代中国哲学》的学术价值，首先体现在其对于现代中国哲学史考察对象与范围的理解。贺麟的《当代中国哲学》没有采用通行的哲学史著作体例，而是以专门问题的形式构成篇章，在不同的篇章中，论释具体的哲学问题，解读不同哲学家的思想理论，论析不同时期哲学家的哲学活动与学术贡献，以考察现代中国哲学的演进与发展。《当代中国哲学》虽然不是一部采用通行的哲学史著作体例写成的现代中国哲学史著作，但在中国哲学史学科发展史上，贺麟以专业哲学家和哲学史家的学术素养与学术眼光，对于中国现代哲学演生发展的考察，仍有其独特的学术价值。从《当代中国哲学》的内容来看，不论是“中国哲学的调整与发扬”、“西洋哲学的绍述与融会”，还是“时代思潮的演变与剖析”、“知行问题的讨论与发挥”，所考察论释的对象都限定在哲学的范围之内，这样的《当代中国哲学》，确系专门考察现代中国哲学演进发展的哲学史著作。而贺麟在《当代中国哲学》中确立的哲学史考察对象与考察范围，也顺应了作为独立的现代中国哲学史著作所应当具备的基本要求。因此，相较于20世纪三、四十年代大体上也可以归于中国哲学史断代史研究成果的其他著作来看，贺麟的《当代中国哲学》所确定的考察对象与考察范围，在哲学史方法学方面的启示与价值，实与郭湛波的《近五十年中国思想史》，嵇文甫的《晚明思想史论》，容肇祖的《明代思想史》，谭丕模的《清代思想史纲》一类著作有所不同。贺麟在《当代中国哲学》中所确定的现代中国哲学史考察对象与考察范围，更值得我们从方法学的角度去探讨与总结。

贺麟的《当代中国哲学》在中国哲学史研究方法方面的价值，也体现在贺麟对于中国现代哲学史研究的必要性的思考与理解。在对于现代中国哲学史研究的必要性的思考中，贺麟批评了一种传统的史学观念，或者说批评了他所总结的中国传统著述家的“一个错误的、不健全的态度”：这就是同一时代的学者不考察同一时代学者的学术思想，追求所谓“盖棺定论”的学术价值。他在《当代中国哲学》的序言中说：“中国传统的著述家有一个错误的、不健全的态度，就是他们对于同时代的人的学术思想，不愿有所批评陈述。他们以为评述同时代的人的著作，容易陷于标榜与诋毁，——标榜那与我感情相得、利害相同的人，诋毁那些与我感情不洽、利害相违的人。他们要等着同时代的人死去之后，然后再加评论，这叫做‘盖棺定论’”。［1］2贺麟曾以钱穆的《中国近三百年学术史》因章太炎在世而不论及章氏的学术贡献为例具体说明这种传统观念的影响。但是，贺麟认为，这样的学术观念是完全错误的，支配这种学术观念的思想基础并不成立。依照贺麟的理解，在这种观念中，对于考察同时代人的学术思想所易导致的思想片面的理解本身即存在片面。因为，这种理解以“标榜”与“诋毁”限定了史家评述思想家学术贡献的途径。实际上，在哲学史研究或一般的思想史研究中，史家所应坚持的方法原则，应是“持中平正”、“同情的了解”、“客观的欣赏”与“善意的批评”，以这样的方法原则形成的史学著述才有可能真实地评断自己考察对象的学术贡献与局限。哲学史研究并非只有“标榜”与“诋毁”这样两种途径，且“标榜”与“诋毁”也并非正确的学术研究方法与途径。

同时，贺麟认为，这种传统的学术观念显得“狭隘偏执”。一个哲学家或思想家的学术成果一经形成，即已具备自身客观的学术价值。因此，在实际的哲学史或思想史研究中，史家评断自己考察对象的学术贡献或局限，只能依据文献证据，基本手段只能基于理性，而不能以生死为其标准。他说：“若偏执‘盖棺论定’之说，误认对于同时代的活着的人，社会上绝无确定的公论，根本否认‘舆论’、‘时论’的公正性，尤属偏激。且评论之公不公，定不定，须视其评论之出发，是否基于理性，有无证据，决不应以生理方面的死或活为标准。”［1］3基于这样的观念，贺麟进而认为，不评述同时代人的学术著作与学术成就，既不利于学术的交流，也有碍于学术的发展进步。在贺麟看来，一个哲学家，一个思想家，在学术活动中所希望的是自己的学术成果受到人们的关注。他们不会在意他人对自己研究成果正常的“批评或攻击”，倒是害怕自己的学术成果“无人理会”。因为，学术的论争与学术的批评只会促进学术的繁荣，而不是相反。正常的学术批评不能等同于主观地诋毁与攻击。但是，对于学术活动中不负责任的攻击与诋毁，贺麟也持否定的态度。他曾说，评论时人的著作，“不怕率直无忌，公开批评指斥，而最切戒的，是不写成文字公开批评，而但于背后说长道短，私自发出些偏狭嫉刻，不负责任的诋毁。”［1］3贺麟反对在学术活动中出于私意的“不负责任的诋毁”，是因为他认为这样的活动背离了他所主张的“持中平正”、“同情的了解”、“客观的欣赏”与“善意的批评”这些哲学史家所应当坚持的学术方法与学术原则。贺麟对于研究现代中国哲学史必要性的理解，以及他对于如何研究现代中国哲学史的理解，都涉及到一些重要的哲学史研究方法与原则，了解并借鉴贺麟所理解的这些哲学史研究的基本方法与原则，对于今天中国哲学史学科的建设与发展是非常有益的。

贺麟在《当代中国哲学》表述的哲学观念，以及他对于现代中国哲学代表人物学术贡献的具体论析也值得我们总结与借鉴。贺麟认为，自1844年以后的数十年间，中国哲学界的人们具有一种强烈的“求知欲”，或说“爱智之忱”。这种“求知欲”，或“爱智之忱”都源于人们对于哲学价值的深刻理解：“这五十年来特别使得国人求知欲强烈的主因，是由于大家认为哲学的知识或思想，不是空疏虚幻的玄想，不是太平盛世的点缀，不是博取科第的工具，不是个人智巧的卖弄，而是应付并调整个人以及民族生活上、文化上、精神上的危机和矛盾的利器。哲学的知识和思想因此便被认为是一种实际力量——一种改革生活，思想和文化上的实际力量。”［2］1-2贺麟将哲学理解“一种改革生活，思想和文化上的实际力量”，可以说具体而深刻地概括总结了哲学的理论价值与实践价值。对哲学价值的这种理解，既可以成为哲学家建构自己哲学理论强大的思想动力，也可以成为哲学史家学术活动中强大的思想动力。贺麟自己全面地考察、论释现代中国哲学的思想动力，实即源于他对于哲学的功用与价值的理解。

贺麟在《当代中国哲学》中，具体解析与评断现代中国哲学的思想方法也极具自身的特色。贺麟本人即是现代中国哲学史上重要的哲学家、哲学史家。他在《当代中国哲学》中，对现代中国哲学史上一些重要的哲学家、哲学史家的学术活动与学术贡献的论析，既体现了他作为哲学史家深邃的学术眼光，也表明了他作为哲学家的思想倾向。贺麟对于现代中国哲学家的思想理论的具体解析与评断，是以他所认定的近五十年来中国哲学发展趋势的理解作为思想前提的。贺麟认为，在现代中国哲学史上，就哲学的发展而言，基本状况是：传统的理学与心学的对立，儒学与佛学的对立得到了调解，以陆九渊、王阳明为代表的心学得到了“盛大发扬”。这种基本状况，实际上体现了现代中国哲学发展的一种趋势。而现代中国的哲学家、哲学史家的学术活动，大体上都是与现代中国哲学发展的这种基本状况相联系的。贺麟在《当代中国哲学》中论及的哲学人物很多。其中，尤以他对于熊十力、金岳霖、冯友兰、唐君毅、牟宗三等人的思想系统的考察，最为集中地体现了他对于现代中国哲学发展趋势的理解，也较为明显地表明了他自己的哲学理论趣向。

贺麟对于熊十力哲学取一种欣赏与肯定的态度。贺麟认为，熊十力哲学，不论是在“本体”论方面，还是在“工夫”论方面皆有自己的创获。在“本体”论方面，熊十力“冥心独造地，直探究宇宙万有的本体。本体，他指出是无形相的，是无滞碍的，是绝对的，是永恒的，是全的，是清净的，是刚健的”。［2］13熊十力肯定本体多方面的特征，同时也肯定“人的本心即是具备这些条件的本体”。“本体”实即人的“本心”，而人的“本心”实即是“仁”。在贺麟看来，熊十力所主张的这种本体学说，既充分地代表了儒家的传统，又能够以“本心”“遍为万物实体，不仅主乎吾身，而遍为万物之主”。［2］13这样的本体论已经超越“主观的道德的唯心论”，而成为一种“绝对的唯心论”。贺麟对“绝对的唯心论”表示欣赏与肯定，有其思想前提。因为，在贺麟的理解中，唯心论实为一种最合理的哲学形态。贺麟曾作《近代唯心论简述》。在《近代唯心论简述》中，贺麟即认同唯心论为“唯性论”的观念，肯定唯心论乃是一种精神哲学。并认为在这种哲学系统中，心只是逻辑意义的心。这样的心乃是一种理想的超经验的精神原则。这样的心既可以统摄经验，主宰行为，也可以组织知识，评判价值。对于人生的理解，人生价值的发现，都出于此心。因此，这样的唯心论在道德方面实为一种“尽性主义”，或说“自我实现主义”。对唯心论的这种理解，应当是贺麟肯定熊十力哲学的思想基础与理论根据。

贺麟对熊十力的“工夫”论同样作出了肯定性的评价。在贺麟看来，如果熊十力在自己的哲学系统中只讲到“本心”、“本体”这样的层面，其思想系统仍然是存在局限的。但是，熊十力吸纳王阳明“即知即行”的观念，主张“体用不二”，肯定“无体即无用，离用原无体”。依熊十力的理解，“体用不二”，即只能“即流行见本体”。这种观念使熊十力在“工夫”论方面也有所创发。贺麟曾评价熊十力的“即用显体”说：“工夫要在即用显体，从用中悟出本体。宇宙一切原是大用流行，大用流行，即是体之显现。吾人不能执此流行者为真实，谓其别无有体。吾人亦不能离弃此流行者，而外流行以求体。所以他提出的即用显体之说，实不啻为反本归寂、明心见性指出一下学上达简易平实的门径。”［2］15贺麟对熊十力“即用显体”之说的肯定，实即对熊十力的“工夫”论的肯定。

在贺麟看来，熊十力的思想系统也尚存在不足。这种不足表现为熊十力对陆、王“心即理”说的拓展还不够充分：“熊先生于本心即性，本心即仁，皆有所发挥，惟独于‘本心即理，心者理也’一点，似少直接明白的发挥。（当然，性即理，仁为心之德爱之理。谈性谈仁，即已谈到理。）不过或由于熊先生注重天地万物一体之仁，以生意盎然，生机洋溢，生命充实言本体，而有意避免支离抽象之理。或者他将于他次一著作《量论》中，更畅发‘心即理’之旨，亦未可知。”［2］15贺麟所认定的熊十力思想系统的不足，实指熊十力哲学在知识论方面还缺乏系统的理论建构。贺麟将熊十力哲学的这种不足，一方面归之于熊十力因“注重天地万物一体之仁”而“有意避免支离抽象之理”，同时，也寄希望于熊十力写成自己的《量论》，对陆、王心学中“本心即理，心者理也”的思想观念有所发挥与拓展。熊十力后来并没有写出自己的《量论》。但从贺麟对熊十力哲学的态度与希望中我们却可以看到贺麟自己在哲学方面的一种理论追求。贺麟自己对哲学理论的追求，同他认定心学的发扬合于现代中国哲学发展趋势的观念相联系；贺麟肯定熊十力哲学，同样也是因为他认定熊十力哲学的形成，符合现代中国哲学发展的走向与趋势。

贺麟对唐君毅、牟宗三哲学思想的解析也是以他对于当代中国哲学发展趋向的理解为基础的。贺麟认为，唐君毅哲学不仅“唯心论色彩浓厚”，且“富于诗意”。贺麟特别欣赏唐君毅有关道德自我方面的思想观念，认为唐君毅在《道德自我之建立》中，“指出心之本体之存在及其真实至善即是道德自我的根源，且说明心之本体即现实世界之本体。最后，讨论精神或心之本体之表现于生活文化的各方面，以明人性之善及一切生活皆可含有神圣之意义。可以说是代表一种最富于玄学意味的理想主义道德思想。”［2］46贺麟所说“玄学”实为哲学。他肯定唐君毅的道德理论最具“玄学意味”，实为肯定唐君毅的道德理论最具哲学色彩。这种哲学色彩，即贺麟所欣赏的“唯心论色彩”。

贺麟论析牟宗三的哲学思想，欣赏的是牟宗三建构自己哲学的思想路径。在贺麟看来，牟宗三的哲学思想“趋向唯心论，然而总想与新实在论相调和。一面注重康德的理性批导，一面又想辅之以怀特海的宇宙论，使康德更走向客观化”。［2］47贺麟对牟宗三哲学路径的这种肯定，实在于他认为牟宗三的思想路径，为唯心论在现代中国的发展提供了借鉴与启示。因为，贺麟自己即认为：“唯心论在中国要有新的盛大的发展的话，亦须于理智的分析和论证的严密方面多用工夫。同时又须知道形式的分析与论证有其限度，且有趋于支离鹜外之弊，故须注重文化的陶养和精神生活的体验，庶唯心论方有内容，有生命。”［2］47从贺麟对唐君毅、牟宗三哲学思想的解析中，我们可以更加具体地看到贺麟对于现代中国哲学发展趋向的理解，看到他自己在哲学方面的理论趣向。同时，也可以更加具体地了解他研究现代中国哲学史的方法和原则，并发现他研究现代中国哲学史的方法原则，同他的哲学观念之间的紧密联系与内在统一。

贺麟对金岳霖与冯友兰的哲学思想也作出了具体的论析与评价。其论析与评价的方法，同样源自于他对现代中国哲学发展趋势的理解。论及金岳霖的哲学思想时，贺麟认定金岳霖哲学的形成与其对于休谟哲学的批评相关。在贺麟看来，金岳霖为了批评休谟哲学，肯定“观念（idea）本有二义，一为意象，为想之对象；一为意念，为思之对象。”照金岳霖的理解，“由于休谟只知道可想的意象，而不承认抽象的思想，所以他对于哲学问题，特别因果问题或秩序问题无法谈得通。”［2］29金岳霖在自己的哲学系统中，辨析“理有固然，势无必至”的原则，同样是为了批评休谟哲学。因为，在金岳霖看来，“休谟从经验上发现‘势无必至’是对的，但进而否认‘理有固然’便错了。”［2］29所以金岳霖强调“‘理有固然’是逻辑研究的范围，‘势元必至’，完全要靠经验的昭示”。金岳霖的这种观念实际上是要通过区隔“理”与“势”的方式批评休谟的哲学理论。贺麟评析金岳霖的本体论与知识论，除了正面的述介与肯定，也指出了其不足与局限。譬如，贺麟认为，金岳霖通过对“道是式——能”的分析，肯定“无极而太极是为道”，实际上论释了世界何以存有。其哲学方法重在分析，但又采用中国传统的哲学观念，结果既增加人们理解的困难，也“带有目的论的意味”。关于金岳霖的知识论，贺麟肯定金岳霖主张“理”为“思”或“思议”的对象”，排拒唯心论的“心外无理”与“心即是理”的观念，对于新实在论在理论方面是有贡献的。但是，贺麟并不赞成在知识领域中将“非心与非物”的界线绝对化。因为，在他看来，“认识的对象，恐怕不一定是非心非物，而是亦心亦物的东西。”［2］31基于这样的观念，贺麟断言：“分析名词也许只是接近问题的初步工作，似并不是解答问题的最后法宝”。［2］31这样的结论实际上也是对金岳霖知识论的一种批评。因为贺麟认为金岳霖的知识论，并没有意识到“文化的陶养和精神生活的体验”对于知识的重要作用。

贺麟将冯友兰哲学与金岳霖哲学归于同一类型。在贺麟看来，冯友兰、金岳霖都受到过英、美现代新实在论哲学的影响，在冯友兰、金金岳霖的哲学思想中，有不少相同之处。但冯友兰哲学也有自己的致思特色，其表现是：“他尽力追溯他的学说如何系‘接着’而不是‘照着’程、朱、道家、魏晋玄学及禅宗，发挥推进而来，有集中国哲学大成的地方。”［2］32贺麟对冯友兰哲学同样有所批评。其一是认为冯友兰在《新世训》中讲传统道德，“法家、道家气味似乎很重”。贺麟在论及冯友兰的两卷本《中国哲学史》时，则批评冯友兰对待陆、王心学的态度有失公允：“惟下卷中，于中国佛学部分，或有须得更求改进的地方，且对陆、王学说太乏同情，斥之为形而下学，恐亦不甚平允，且与近来调和朱、陆的趋势不相协合。”［2］21其二是认为冯友兰的新理学系统，只讲理、气之学，忽略心、性之学，未能将理、气之学与心、性之学整合起来。在贺麟看来，“讲程、朱而不能发展至陆、王，必失之支离。讲陆、王而不能回复到程、朱，必失之狂禅。”［2］33而冯友兰正是这样。讲程、朱仅推重程、朱的理、气之说，忽略程、朱的心性之论；推重程、朱之学时又排斥陆、王之学，视陆、王之学为形而下学。结果使得新理学“拖泥带水”，不可能成为一个圆融的现代哲学系统。贺麟解析金岳霖、冯友兰哲学的方法，特别是他对于金、冯哲学的批评，同样体现了他对于现代中国哲学发展走向的理解，表明了他自己对于建构现代中国哲学的具体思考。

贺麟在《当代中国哲学》中论及的学者很多。仅从他对熊十力、金岳霖、冯友兰、唐君毅、牟宗三等人的学术成就的评析中，我们即可以发现，作为哲学家、哲学史家的贺麟，考察中国现代哲学的视角与趣向，与一般学者确有不同。作为哲学史家，贺麟对现代中国哲学家学术成就的评断，在力求“持中平正”的同时，十分注意使自己对于不同哲学理论的评析与自己所理解的现代中国哲学联结。作为哲学家，贺麟对于具体哲学家理论的批评除了坚持“客观”、“同情”“善意”的学术态度，重视证据与理性之外，更注意从理论的角度阐释自己对于哲学的理解与追求。这样的学术心态与学术方法，使得他所理解的现代中国哲学家的学术成就与学术贡献，皆不同于一般学者的理解。譬如，他考察现代中国“西洋哲学的述介”，即特别肯定陈康的学术贡献。认为陈康“是中国哲学界钻进希腊文原著的宝藏里，直接打通了从柏拉图到亚理士多德哲学的第一人。”［2］36-37论及梁启超在其《西儒学案》中介绍霍布士、笛卡儿、洛克、康德等人的哲学时，则认为梁启超对西方哲学的了解十分肤浅，梁氏介绍康德是“用他不十分懂得的佛学去解释他更不甚懂得的康德”。［2］26从贺麟对陈康、梁启超等人学术成就的这种总结性的评断中，我们同样可以发现他融贯中西的学识与素养。如果他对于中西哲学及其发展的历史不曾有过深入地研究，是很难准确地评价陈康、梁启超一类学者在现代中国哲学史上不同的学术贡献的。

贺麟的这种知识结构与学术素养，使得他在评判金岳霖、冯友兰哲学时，也能发现金岳霖、冯友兰哲学系统中可能被诘难的问题。譬如，贺麟指出金岳霖、冯友兰哲学特别是冯友兰强调“哲学是不肯定实际的”。但在贺麟看来，“哲学家也并非丝毫无所肯定，金先生及冯先生皆同意于建立形而上学系统时，亦必须有一些基本的肯定。如肯定‘有理’、‘有气’、‘有物’、‘有大全’等。这样以来，不肯定实际的哲学，便自武断的肯定开始。”［2］32依照贺麟的理解，金岳霖、冯友兰强调自己的哲学不肯定“实际”，但自己的哲学却“自武断的肯定开始”，实际上是自己对于自己的一种否定。贺麟指出的金、冯对于哲学的理解，特别是冯友兰对于哲学的理解，自相矛盾，这是金岳霖、冯友兰自己也是无法否认的。冯友兰确曾在新理学中强调自己的形上学“一片空灵”，不着实际；但又承认自己的形上学对于实际有所肯定，即肯定事物存在。尽管冯友兰强调这种肯定是唯一的肯定。但唯一的肯定与他认定形上学不肯定实际的论断之间仍有间隙，难以统一。应当说，对冯友兰哲学的这种解析，同样凸显了贺麟在哲学理论方面的学养与造诣，同时也为人们研究现代中国哲学史提供了一种方法学启示。

总之，贺麟的《当代中国哲学》，是20世纪40年代中国哲学史断代史研究的一项重要成果。在这部著作中，不论是贺麟对于现代中国哲学的具体考察，还是他对于如何考察现代中国哲学的思考，对于今天中国哲学史研究的深化与中国哲学史学的积累，都具有多方面的启示与助益。当然，贺麟当年对于现代中国哲学发展趋势的理解，与后来中国哲学发展的实际，并不是完全吻合的。贺麟对于“新心学”的肯定，所表明的也只是他个人的哲学兴趣与追求。对于现代中国哲学史上仍在延续的“新理学”与“新心学的对立，也不在本文探讨的范围。我们从中国哲学史学史的角度考察贺麟的《当代中国哲学》时，所应注意的只是：从贺麟对现代中国哲学演变发展的考察中，我们可以看到，一个哲学史家确应是一个哲学家，一个哲学家也应当是一个哲学史家。一个哲学家在考察哲学史的过程中，不仅可以形成超越一般人对于哲学发展历史的理解，而且可以使考察哲学史的过程成为自己思想哲学的过程。现代中国哲学史上，在哲学史研究与哲学理论方面真能有所建树者，大都是兼具哲学家与哲学史家双重身份的学者。贺麟即是这样的学者。贺麟一生的学术活动，虽主要致力于西方哲学的研究，但他在中国哲学史研究方面同样获得了丰硕的学术成果，并对现代中国哲学史学科的建设作出了自己重要的贡献。这样的成就与贡献，即得益于贺麟在中西哲学与哲学史两个领域都具备深厚的学术理论素养。因此，在中国现代哲学史上，作为研究西方哲学的大家，贺麟对现代中国哲学史的研究，是一种值得关注的学术现象。关注这种学术现象，会有益于我们思考中国哲学史的研究方法，促进现实的中国哲学史学科建设。

［1］贺麟.当代中国哲学原序［M］／／五十年来的中国哲学，沈阳：辽宁教育出版社，1989.

［2］贺麟.五十年来的中国哲学［M］.沈阳：辽宁教育出版社，1989.